Лорилай Бирнацки
Материя Чудес: Панентеизм Абхинавагупты и Новый материализм
Введение
Я склоняюсь перед тем, кто, пронзая и пронизывая своей истинной сущностью это всё,
сверху донизу, делает весь этот мир состоящим из Шивы.[1]
Абхинавагупта
Возможно, однажды нам придется расширить рамки того, что мы понимаем под «кто».
Джон Арчибальд Уилер
И так вплоть до червя — когда они совершают свои собственные действия,
то, что должно быть сделано, сначала трепещет в сердце.[2]
Абхинавагупта
Коль суждено тебе чудесное узреть,
То, что незримо для простых очей,
Скачи хоть десять тысяч дней, ночей,
Пока снег седины не ляжет на виски,
Вернувшись, ты тогда поведай мне
О всех чудесных и диковинных вещах.
Джон Донн
INSI
В этой книге я утверждаю, что панентеизм одного средневекового индийского мыслителя XI века может помочь нам переосмыслить наши нынешние отношения с материей. Кашмирский философ Абхинавагупта (950–1016), творивший в Северной Индии в период с 975 по 1025 г. н. э., сформулировал панентеизм — видение божественного как имманентного миру и одновременно трансцендентного ему — как способ вернуть плотность, реальность материальному миру[3].Его теология понимала сам мир, со всеми его многообразными обитателями — от богов до людей, от насекомых до простого камня — как часть развертывания единой сознательной реальности, Шивы. Это сознательное единство — слово «бог» здесь не вполне отражает всепроникающий характер описываемого панентеизма — это сознание, обладающее способностью выбирать и волить, пронизывает всё сущее, сверху донизу; человеческое и нечеловеческое, ибо, как говорит нам Абхинавагупта, «даже вплоть до червя — когда они совершают свои собственные действия, то, что должно быть сделано, сначала трепещет в сердце»[4]. Его панентеизм предлагал ответ на знакомую дилемму, над решением которой мы бьёмся до сего дня, а именно: сознание настолько непохоже на материю; как же оно на самом деле связано с материальностью нашего мира? Если перевести этот вопрос на более привычный язык XXI века, то он звучит так: как разум связан с телом? Именно этот вопрос служит движущей силой компаративистского подхода в данной книге.
Абхинавагупта
Будучи выдающейся на философском ландшафте Индии фигурой, влиятельной далеко за пределами родного Кашмира на протяжении тысячи лет после своей смерти, Абхинавагупта много писал о Тантре — инновационном религиозном движении, зародившемся в Индии в первой половине первого тысячелетия. Тантра как религиозная система пересекала конфессиональные границы, уводя буддийские группы и сектантские индуистские группы — шиваитов и вишнуитов, и даже ориентированный на воздержание джайнизм — от ранее господствовавшего аскетизма к философии и практике, более сосредоточенным на теле как части пути к просветлению и на ритуале, особенно ритуале с участием тела[5]. Возможно, с учётом внимания Тантры к телу, неудивительно обнаружить, что Абхинавагупта применял свой острый интеллект также и в области чувственного, создавая труды по теории эстетики. И хотя сегодня Абхинавагупта в особенности известен работами по тантрической философии и ритуалу, вероятно, справедливо будет предположить, что исторически в Индии его всеиндийская слава зиждется прежде всего на трудах по эстетике, где его теоретические новации определяли понимание эстетики на протяжении последующих столетий[6]. Эта материальная, чувственная ориентация отражается и в том его физическом портрете, который мы имеем. Один из его почитателей, как сообщает Пандей, непосредственно обучавшийся у Абхинавагупты, Мадхураджа Йогин, дает нам визуализацию Абхинавагупты[7]. Безусловно, минувшие столетия не позволяют приписывать этому портрету какую-либо подлинность; тем не менее, образ, который мы имеем, выразителен и проникнут чувственным, физическим приятием мира. Его длинные волосы перевязаны гирляндой цветов, на нем знаки преданного бога Шивы — четки из рудракши и три линии из пепла на лбу; он играет на музыкальном инструменте, вине (vīṇa), и, в предвосхищающем тантрическом жесте, две женщины находятся рядом с ним, держа цветы лотоса и афродизиак — бетель. Если оставить портреты в стороне, то писания Абхинавагупты остаются убедительными и свежими даже спустя десять столетий именно благодаря его способности вплетать философию в обыденное материальное сознавание. Острое психологическое понимание и его тонкая чувствительность к тому, как работает ум, может помочь нам ориентироваться в нашем собственном современном взаимодействии с материей, которая нас окружает.
Мой тезис
Обращаясь к Новому материализму, я предполагаю, что сформулированный Абхинавагуптой панентеизм, сосредоточенный на фундаментальной субъектности, дает нам перспективу от первого лица, которая может предложить полезное вмешательство в наш сегодняшний мир, поскольку мы переосмысливаем наши собственные отношения с материей, с окружающим миром, с другими людьми и не людьми, а также с быстро исчезающими насекомыми и червями, пересекающими наш путь. Панентеизм Абхинавагупты постулирует единую реальность, Шиву, которая развертывает из себя самой удивительное разнообразие нашего мира. Он говорит нам, что категория, называемая Шивой, сама является телом всех вещей. «На стене [мира, который сам есть Шива] проявляется, сияя, картина, изображающая всех существ» — Это утверждение указывает на тот способ, каким все это проявляется.[8]
Его панентеизм стремится удержать наше внимание на мире, со всей его материей и множественностью, как на реальном. Это непростая задача для единой реальности, Шивы, для недуализма. И действительно, Абхинавагупта, по-видимому, идет по очень тонкой грани между идеализмом и реализмом; или можно сказать, что он принимает оба определения. То есть мир одновременно и реален, и возникает из единого сознания, от которого он никогда не является полностью отделённым. В том случае, когда мы осознаем свое тождество с этим единым сознанием, мы достигаем просветления. Мы можем видеть, как Абхинавагупта балансирует между категориями, в таких высказываниях, как: «Слова "оно распространяется, оно являет себя" указывают на вещь, объект (vastu) как на нечто реальное, не подлежащее отрицанию». Аналогично мы видим: «Теперь кто-то может сказать — какой смысл в этом обсуждении уровней ограниченного "я"? В ответ он говорит: "Чистое Владычество" [в реальности связано и с ними тоже]. Но можно сказать — если они [владычество, принадлежащее ограниченным душам, и владычество Верховного Господа] в действительности не отличны друг от друга, то какой смысл обсуждать их различие? Однако даже проявление различия не является совершенно невозможным». И все же, как мы видим, он оговаривается: «Хотя при придании [чему-либо] внешней реальности эта вещь на самом деле существует только как явление, [обусловленное] проявление — тем не менее, здесь подразумевается обычная форма всех познающих субъектов в мире, охватывающая конкретную деятельность рук, ног и т.д. деятеля, потому что это представление общепринято в мире». Мы более подробно исследуем этот вопрос в четвертой главе этой книги.
Классические, привычные версии недуализма в основном стремятся показать нам что наше представление о множественности мира как о реальности является просто ошибкой суждения. Панентеизм Абхинавагупты, напротив, переформулирует отношение между материей и сознанием. Он обращается к психологическим, лингвистическим модусам, к идее субъекта и объекта, чтобы сказать нам, что внутри материальности мы находим возможность перспективы от первого лица, даже в простом камне[9]. Мы находим сознание в сердце материи. Переосмысливая границы жизни, материи и сознания, его стратегия предлагает способ мыслить сквозь материальность, привлекательный, особенно для Нового материализма, своим децентрированием человеческого.
Я сосредоточиваюсь на ключевых элементах панентеизма Абхинавагупты, чтобы обратиться к центральным вопросам Нового материализма. Во-первых, использование им чуда (camatkāra), как я предполагаю, служит изменению нашего видения материи, указывая на ее сущностную оживленность. Более того, оно заново вписывает трансценденцию в телесную субъектность. Во-вторых, я полагаю, что использование им термина «вимарша» (vimarśa), своего рода активного осознавания, может помочь нам продумать, как мы получаем представление о чувствительности, то есть продумать отношение между тем, что живо, и что нет. В-третьих, я предполагаю, что он использует унаследованную космологическую карту сущего (известную изучающим Индию как система таттв (tattva)), чтобы феноменологически отобразить, как это изначальное сознание, Шива, постепенно трансформирует свою исходную субъектность, проходя через стадии, чтобы стать объектами — материальностью земли и воды, из которых состоит наш мир. В-четвертых, я полагаю, что он обращается к системе таттв, чтобы показать, как мы получаем множество из Единого. В-пятых, я предполагаю, что мы можем читать предлагаемую им теологию тонкого тела как способ наделения интенциональностью аффективных процессов тела, находящихся вне эгоических интенций человека.
Наконец, я утверждаю, что стратегия Абхинавагупты по связыванию сознания с материальностью может послужить уроком для заимствований нашего собственного столетия — панпсихизма и дуалистических монизмов, моделей, которые современные философы и ученые используют для решения проблемы того, как жизнь и сознание соотносятся с обычной материей — особенно в контексте нашего нынешнего увлечения идеями информации. В этом я использую философию Абхинавагупты для решения вопросов, актуальных для нас сегодня, и делаю это компаративно, опираясь на наши нынешние культурные интересы, чтобы обрамить его панентеизм[10].
Таким образом, я утверждаю, что панентеизм Абхинавагупты является слишком важным ресурсом, чтобы не использовать его в нашем текущем построении мира, особенно перед лицом нашей быстро растущей способности манипулировать материей — и, конечно же, ввиду вытекающих из этого экологических последствий.
В пяти следующих главах я представляю очерк панентеизма Абхинавагупты, показывая, как его панентеизм отображает отношение между материальностью и сознанием, между имманентностью и трансценденцией. Но мой особый фокус направлен на материальную сторону уравнения. Недуалистический панентеизм Абхинавагупты, несомненно, чаще интерпретировался в контексте идеализма, то есть больше в сторону сознания[11]. Здесь я утверждаю, что внимание к его изощренной артикуляции материальности может помочь нам в нашем собственном понимании того, что такое материя и почему она важна. Чтобы почувствовать важность материи в его недуализме, мы можем сравнить его с другим недуалистом, великим недуалистическим мистиком XX века, южноиндийским Раманой Махарши (1879–1950). Философию Раманы Махарши часто соотносят с недуализмом адвайта-веданты, хорошо известной индийской философской концепцией, которая, в двух словах (хотя это, возможно, слишком кратко), гласит, что мир, который мы здесь переживаем, иллюзорен, является майей (Māyā). Рамана Махарши наставляет нас игнорировать мир. Нам не нужно знать о мире, говорит он; нам нужно знать только о Самости[12]. Он наставляет нас:
«Постоянно удерживать ум обращенным внутрь и пребывать таким образом в Самости — это и есть единственное Само-исследование. Как бесполезно изучать мусор, который нужно подмести только для того, чтобы выбросить, так бесполезно и тому, кто стремится познать Самость, приниматься за перечисление таттв, обволакивающих Самость, и изучать их, вместо того чтобы отбросить их».[13]
Другими словами, нам не нужно знать, из чего состоит наш мир, чтобы достичь просветления. Это мусор, бесполезное знание; просто выбросьте его. В противоположность этому, Абхинавагупта говорит нам:
«Итак, было бы неверно говорить, что для нашей нынешней темы — то есть для передачи распознавания (узнавания) Господа — нет необходимости воспринимать мир как объект познания; [это неверно, потому что] только в той мере, в какой человек превращает мир в объект, в той мере, в какой мир познан, можно затем превзойти уровень объекта, вещи, подлежащей познанию, и позволить истинному чувству познающего укорениться в сердце, и его полнота сможет быть постигнута умом, интеллектом и эго».[14]
Абхинавагупта напрямую обращается к предположению, что просветление означает отказ от идеи о существовании внешнего мира. Даже если читатели могут подумать, что путь к просветлению означает озабоченность только высшим, узнаванием (pratyabhijñā) Господа, как мы слышим в отголосках совета Раманы Махарши, Абхинавагупта вместо этого напоминает нам, что полнота прозрения также включает в себя материальность мира. Только познавая мир, мы позволяем истинному чувству познающего расцвести в сердце. Конечно, важно не преуменьшать значение наследия трансценденции и идеализма, которое Абхинавагупта унаследовал и воспринял. Однако в этой книге я сосредоточусь в особенности на материалистической стороне мысли Абхинавагупты. Вместо стены мира, которая есть Шива, центр моего внимания направлен на удивительное разнообразие картины, которым по большей части пренебрегали во многих превосходных работах, посвященных этому мыслителю.[15]
Абхинавагупта
Будучи выдающейся на философском ландшафте Индии фигурой, влиятельной далеко за пределами родного Кашмира на протяжении тысячи лет после своей смерти, Абхинавагупта много писал о Тантре — инновационном религиозном движении, зародившемся в Индии в первой половине первого тысячелетия. Тантра как религиозная система пересекала конфессиональные границы, уводя буддийские группы и сектантские индуистские группы — шиваитов и вишнуитов, и даже ориентированный на воздержание джайнизм — от ранее господствовавшего аскетизма к философии и практике, более сосредоточенным на теле как части пути к просветлению и на ритуале, особенно ритуале с участием тела[5]. Возможно, с учётом внимания Тантры к телу, неудивительно обнаружить, что Абхинавагупта применял свой острый интеллект также и в области чувственного, создавая труды по теории эстетики. И хотя сегодня Абхинавагупта в особенности известен работами по тантрической философии и ритуалу, вероятно, справедливо будет предположить, что исторически в Индии его всеиндийская слава зиждется прежде всего на трудах по эстетике, где его теоретические новации определяли понимание эстетики на протяжении последующих столетий[6]. Эта материальная, чувственная ориентация отражается и в том его физическом портрете, который мы имеем. Один из его почитателей, как сообщает Пандей, непосредственно обучавшийся у Абхинавагупты, Мадхураджа Йогин, дает нам визуализацию Абхинавагупты[7]. Безусловно, минувшие столетия не позволяют приписывать этому портрету какую-либо подлинность; тем не менее, образ, который мы имеем, выразителен и проникнут чувственным, физическим приятием мира. Его длинные волосы перевязаны гирляндой цветов, на нем знаки преданного бога Шивы — четки из рудракши и три линии из пепла на лбу; он играет на музыкальном инструменте, вине (vīṇa), и, в предвосхищающем тантрическом жесте, две женщины находятся рядом с ним, держа цветы лотоса и афродизиак — бетель. Если оставить портреты в стороне, то писания Абхинавагупты остаются убедительными и свежими даже спустя десять столетий именно благодаря его способности вплетать философию в обыденное материальное сознавание. Острое психологическое понимание и его тонкая чувствительность к тому, как работает ум, может помочь нам ориентироваться в нашем собственном современном взаимодействии с материей, которая нас окружает.
Мой тезис
Обращаясь к Новому материализму, я предполагаю, что сформулированный Абхинавагуптой панентеизм, сосредоточенный на фундаментальной субъектности, дает нам перспективу от первого лица, которая может предложить полезное вмешательство в наш сегодняшний мир, поскольку мы переосмысливаем наши собственные отношения с материей, с окружающим миром, с другими людьми и не людьми, а также с быстро исчезающими насекомыми и червями, пересекающими наш путь. Панентеизм Абхинавагупты постулирует единую реальность, Шиву, которая развертывает из себя самой удивительное разнообразие нашего мира. Он говорит нам, что категория, называемая Шивой, сама является телом всех вещей. «На стене [мира, который сам есть Шива] проявляется, сияя, картина, изображающая всех существ» — Это утверждение указывает на тот способ, каким все это проявляется.[8]
Его панентеизм стремится удержать наше внимание на мире, со всей его материей и множественностью, как на реальном. Это непростая задача для единой реальности, Шивы, для недуализма. И действительно, Абхинавагупта, по-видимому, идет по очень тонкой грани между идеализмом и реализмом; или можно сказать, что он принимает оба определения. То есть мир одновременно и реален, и возникает из единого сознания, от которого он никогда не является полностью отделённым. В том случае, когда мы осознаем свое тождество с этим единым сознанием, мы достигаем просветления. Мы можем видеть, как Абхинавагупта балансирует между категориями, в таких высказываниях, как: «Слова "оно распространяется, оно являет себя" указывают на вещь, объект (vastu) как на нечто реальное, не подлежащее отрицанию». Аналогично мы видим: «Теперь кто-то может сказать — какой смысл в этом обсуждении уровней ограниченного "я"? В ответ он говорит: "Чистое Владычество" [в реальности связано и с ними тоже]. Но можно сказать — если они [владычество, принадлежащее ограниченным душам, и владычество Верховного Господа] в действительности не отличны друг от друга, то какой смысл обсуждать их различие? Однако даже проявление различия не является совершенно невозможным». И все же, как мы видим, он оговаривается: «Хотя при придании [чему-либо] внешней реальности эта вещь на самом деле существует только как явление, [обусловленное] проявление — тем не менее, здесь подразумевается обычная форма всех познающих субъектов в мире, охватывающая конкретную деятельность рук, ног и т.д. деятеля, потому что это представление общепринято в мире». Мы более подробно исследуем этот вопрос в четвертой главе этой книги.
Классические, привычные версии недуализма в основном стремятся показать нам что наше представление о множественности мира как о реальности является просто ошибкой суждения. Панентеизм Абхинавагупты, напротив, переформулирует отношение между материей и сознанием. Он обращается к психологическим, лингвистическим модусам, к идее субъекта и объекта, чтобы сказать нам, что внутри материальности мы находим возможность перспективы от первого лица, даже в простом камне[9]. Мы находим сознание в сердце материи. Переосмысливая границы жизни, материи и сознания, его стратегия предлагает способ мыслить сквозь материальность, привлекательный, особенно для Нового материализма, своим децентрированием человеческого.
Я сосредоточиваюсь на ключевых элементах панентеизма Абхинавагупты, чтобы обратиться к центральным вопросам Нового материализма. Во-первых, использование им чуда (camatkāra), как я предполагаю, служит изменению нашего видения материи, указывая на ее сущностную оживленность. Более того, оно заново вписывает трансценденцию в телесную субъектность. Во-вторых, я полагаю, что использование им термина «вимарша» (vimarśa), своего рода активного осознавания, может помочь нам продумать, как мы получаем представление о чувствительности, то есть продумать отношение между тем, что живо, и что нет. В-третьих, я предполагаю, что он использует унаследованную космологическую карту сущего (известную изучающим Индию как система таттв (tattva)), чтобы феноменологически отобразить, как это изначальное сознание, Шива, постепенно трансформирует свою исходную субъектность, проходя через стадии, чтобы стать объектами — материальностью земли и воды, из которых состоит наш мир. В-четвертых, я полагаю, что он обращается к системе таттв, чтобы показать, как мы получаем множество из Единого. В-пятых, я предполагаю, что мы можем читать предлагаемую им теологию тонкого тела как способ наделения интенциональностью аффективных процессов тела, находящихся вне эгоических интенций человека.
Наконец, я утверждаю, что стратегия Абхинавагупты по связыванию сознания с материальностью может послужить уроком для заимствований нашего собственного столетия — панпсихизма и дуалистических монизмов, моделей, которые современные философы и ученые используют для решения проблемы того, как жизнь и сознание соотносятся с обычной материей — особенно в контексте нашего нынешнего увлечения идеями информации. В этом я использую философию Абхинавагупты для решения вопросов, актуальных для нас сегодня, и делаю это компаративно, опираясь на наши нынешние культурные интересы, чтобы обрамить его панентеизм[10].
Таким образом, я утверждаю, что панентеизм Абхинавагупты является слишком важным ресурсом, чтобы не использовать его в нашем текущем построении мира, особенно перед лицом нашей быстро растущей способности манипулировать материей — и, конечно же, ввиду вытекающих из этого экологических последствий.
В пяти следующих главах я представляю очерк панентеизма Абхинавагупты, показывая, как его панентеизм отображает отношение между материальностью и сознанием, между имманентностью и трансценденцией. Но мой особый фокус направлен на материальную сторону уравнения. Недуалистический панентеизм Абхинавагупты, несомненно, чаще интерпретировался в контексте идеализма, то есть больше в сторону сознания[11]. Здесь я утверждаю, что внимание к его изощренной артикуляции материальности может помочь нам в нашем собственном понимании того, что такое материя и почему она важна. Чтобы почувствовать важность материи в его недуализме, мы можем сравнить его с другим недуалистом, великим недуалистическим мистиком XX века, южноиндийским Раманой Махарши (1879–1950). Философию Раманы Махарши часто соотносят с недуализмом адвайта-веданты, хорошо известной индийской философской концепцией, которая, в двух словах (хотя это, возможно, слишком кратко), гласит, что мир, который мы здесь переживаем, иллюзорен, является майей (Māyā). Рамана Махарши наставляет нас игнорировать мир. Нам не нужно знать о мире, говорит он; нам нужно знать только о Самости[12]. Он наставляет нас:
«Постоянно удерживать ум обращенным внутрь и пребывать таким образом в Самости — это и есть единственное Само-исследование. Как бесполезно изучать мусор, который нужно подмести только для того, чтобы выбросить, так бесполезно и тому, кто стремится познать Самость, приниматься за перечисление таттв, обволакивающих Самость, и изучать их, вместо того чтобы отбросить их».[13]
Другими словами, нам не нужно знать, из чего состоит наш мир, чтобы достичь просветления. Это мусор, бесполезное знание; просто выбросьте его. В противоположность этому, Абхинавагупта говорит нам:
«Итак, было бы неверно говорить, что для нашей нынешней темы — то есть для передачи распознавания (узнавания) Господа — нет необходимости воспринимать мир как объект познания; [это неверно, потому что] только в той мере, в какой человек превращает мир в объект, в той мере, в какой мир познан, можно затем превзойти уровень объекта, вещи, подлежащей познанию, и позволить истинному чувству познающего укорениться в сердце, и его полнота сможет быть постигнута умом, интеллектом и эго».[14]
Абхинавагупта напрямую обращается к предположению, что просветление означает отказ от идеи о существовании внешнего мира. Даже если читатели могут подумать, что путь к просветлению означает озабоченность только высшим, узнаванием (pratyabhijñā) Господа, как мы слышим в отголосках совета Раманы Махарши, Абхинавагупта вместо этого напоминает нам, что полнота прозрения также включает в себя материальность мира. Только познавая мир, мы позволяем истинному чувству познающего расцвести в сердце. Конечно, важно не преуменьшать значение наследия трансценденции и идеализма, которое Абхинавагупта унаследовал и воспринял. Однако в этой книге я сосредоточусь в особенности на материалистической стороне мысли Абхинавагупты. Вместо стены мира, которая есть Шива, центр моего внимания направлен на удивительное разнообразие картины, которым по большей части пренебрегали во многих превосходных работах, посвященных этому мыслителю.[15]
Мой основной источник
На мое понимание Абхинавагупты и его перспективы в отношении материальной стороны вещей особенно повлиял мой основной источник. Я работала преимущественно с третьей частью одного из последних трудов Абхинавагупты, его обширного комментария Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī (Ipvv), «Длинного комментария на "Разъяснение узнавания Господа"», составленного в 1015 г. н. э.[16]. Санскритский текст, передаваемый в рукописной форме через поколения, начиная со времени Абхинавагупты, был впервые опубликован в Кашмире в трех томах с 1938 по 1943 год; я опираюсь в первую очередь на третий раздел, озаглавленный Āgamādhikāra, содержащий 100 страниц на санскрите[17]. Текст Абхинавагупты представляет собой комментарий; он дает пояснительные примечания к тексту, написанному приблизительно пятьюдесятью годами ранее его пра-пра-учителем Утпаладевой, Īśvarapratyabhijñāvivṛti («Разъяснение узнавания Господа»), который сам является комментарием к более короткому сборнику стихов, составленному Утпаладевой, Īśvarapratyabhijñākārikā («Стихи об узнавании Господа»). Таким образом, мы имеем комментарий на комментарий к оригинальному сборнику стихов. Абхинавагупта также написал более краткий комментарий к важным стихам Утпаладевы, и Утпаладева также написал собственный автокомментарий[18].
Āgamādhikāra в особенности рассматривает полученное знание, то, что традиция передала по наследству. Āgama обычно переводится как «писание» или «откровение». Абхинавагупта и Утпаладева, однако, используют этот термин не столько для того, чтобы сосредоточиться на конкретных писаниях или текстовых источниках, сколько для описания знания космоса, космологии, которую мы находим в системе таттв, классификации всего сущего, переданной традицией[19]. Абхинавагупта объясняет полученную традицией космологию, систему таттв, в рамках своего понимания континуума субъект-объект, предлагая нам карту того, как изначальное сознание, Шива, разворачивается, становясь бесчисленными объектами, составляющими наш мир. Две главы Āgamādhikāra описывают, из чего состоит мир, следуя тантрической классификационной схеме космологии Абхинавагупты — таттвам, а затем обращаются к пониманию традицией различных модусов субъектности в связи с объектами, которые мы находим в мире. Описывая эти две главы, Абхинавагупта говорит нам:
«До сих пор [Утпаладева] объяснял, как группа таттв существует объективно, и непосредственно перед этим он также объяснил природу субъекта. Здесь, в силу ее важности, текст раскрывает сущность объекта, потому что это полезно для узнавания собственной божественности. Таким образом, это тема, достойная подробного изложения»[20].
И снова мы видим, что Абхинавагупта говорит нам, что мы должны познать мир; мы должны познать сущность объектов, с которыми сталкиваемся, если хотим достичь собственного просветления. Āgamādhikāra описывает природу мира, материальность вокруг нас.
Длинный комментарий Абхинавагупты интересен и полезен, потому что он иногда предлагает длинные и глубокие рассуждения о различных идеях, которые мы не находим больше нигде; он также труден, потому что автокомментарий Утпаладевы, «Разъяснение», был утерян. В результате Длинный комментарий Абхинавагупты постоянно ссылается на конкретные слова, источник которых более не существует. Тем не менее, многие из его пространных экскурсов связны и убедительны и без обращения к утерянному тексту Утпаладевы; ситуация также в некоторой степени исправляется наличием более раннего краткого комментария Абхинавагупты (Ipv). Перевод всего Длинного комментария и этого третьего раздела, текста Āgamādhikāra, еще не доступен[21].
Панентеизм и Новый материализм
Панентеизм Абхинавагупты описывает природу материи, говоря нам, что мы должны понимать материю, если хотим понять себя самих и собственную просветленную божественность. Этот фокус на том, что есть материя, как я полагаю, может помочь перенаправить наше собственное мышление перед лицом стремительно разрушающейся окружающей среды и помочь переосмыслить то, как мы относимся к нашему материальному миру. Для зарождающегося Нового материализма в особенности, остро реагирующего на то, как наш способ восприятия материи направляет наши действия, панентеизм Абхинавагупты с его изощренной артикуляцией субъектности по отношению к материи нашего мира может помочь уточнить наши современные установки по отношению к камням, насекомым и червям, окружающим нас. Я основываю это предположение на провокационном тезисе, который Линн Уайт сформулировал много лет назад — что наша модель мира, наша теология или космология, создает условия для того, как мы обращаемся с материей нашего мира[22]. Действительно, как свидетельствует Оксфордский словарь английского языка в нашем полезном списке датированных примеров употребления, уже в 1991 году мы начинаем видеть панентеизм, ассоциируемый со способом решения наших экологических проблем[23]. Что же в панентеизме делает его экологически дружественным? Ответ на этот вопрос, как я могу предположить, связан с идеей связывания вещей, которые кажутся совершенно различными. Панентеизм связывает материальный мир с чем-то совершенно отличным от его материальности, внешней силой, божественностью, которая полностью трансцендентна материи. Это уютное материальное родство действительно закодировано лингвистически в самом слове. Как концепция, сам префикс pan- — то есть мир, материя и материальность — присоединяется к теизму, трансцендентности божества. Но они не сливаются в одно, как в пантеизме, материальность мира и трансцендентность божества связываются, и все же разделены продуктивным напряжением –en-. В этом смысле панентеизм действует как лигатура, удерживающая в напряжении как множество, так и единство, как материю, так и трансценденцию.
Как я подозреваю, тем, что сделало панентеизм особенно привлекательным для Абхинавагупты в XI веке, была именно эта лигатура, его довольно тантрическое утверждение возможности «и на елку влезть, и не уколоться» — то есть его притязания как на материальность мира, так и на трансцендентность божества[24]. Панентеизм может дать нам и сознание, и материю, не растворяя одно в другом. Сознание как нечто внешнее трансцендирует материальность нашего мира, но оно удерживается в продуктивном напряжении с миром, не устраняя неупорядоченную материю имманентности[25].
В этом отношении панентеизм указывает на способ мышления о связи между материей и сознанием, метафизическое соединение двух, казалось бы, полярных противоположностей. Эта книга в целом также предлагает подобного рода лигатуру — компаративный проект, соединяющий разнородные элементы в надежде на продуктивное напряжение: тантрического мыслителя XI века, с одной стороны, и современный Новый материализм — с другой. Она фокусируется на наших современных проблемах, связанных с тем, что обладает чувствительностью — животные? вирусы? искусственный интеллект? — помещая их в соотношение с тем, как Абхинавагупта артикулирует то, что порождает чувствительность. И книга рассматривает наши нынешние концепции информации как данных — в сопоставлении с теологией мантры Абхинавагупты, мистического звука. *(Концепция сравнительного изучения религии, особенно в смысле сравнения не просто между двумя различными религиозными традициями, но сравнения через светские дисциплины и нерелигиозные категории, была недавно оживлена новаторской работой Джеффри Крипала за последние два десятилетия. На этот проект глубоко повлияла эта инновационная и новаторская научная работа, включая, например: Jeffrey Kripal, Authors of the Impossible: The Paranormal and the Sacred (Chicago: University of Chicago Press, 2011). См. также: Jeffrey Kripal, Flip: Epiphanies of Mind and the Future of Knowledge (New York: Bellevue Literary Press, 2019) и Jeffrey Kripal, Mutants and Mystics: Science Fiction, Superhero Comics, and the Paranormal (Chicago: University of Chicago Press, 2015).) В этом смысле компаративный проект, разворачивающийся в следующих пяти главах, действует в стиле английских поэтов-метафизиков XVII века, таких как Джон Донн, соединяя разнородные вещи, чтобы явить в сердце вещей чувство чуда.
План глав
Глава первая рассматривает концепцию субъектности (ahantā) Абхинавагупты в связи с материей и конкретно с точки зрения того, что она может дать Новому материализму. Субъектность (ahantā), перспектива от первого лица, является стержнем его панентеизма. То, что делает нас чувствующими, зависит от нашей способности идентифицироваться с чувством «Я», а не с «это» (idantā) — состоянием бытия объектом. Абхинавагупта напоминает нам, что внимание к субъектности необходимо для осмысления наших отношений с материей. Примечательно, что Абхинавагупта использует психологические, лингвистические модусы, а не наши более привычные онтологические различия, чтобы разобрать различия между людьми, не-людьми и материей. Не будучи онтологически обусловленной, эта модусная формула, что довольно полезно для Нового материализма, децентрирует человеческое в нашей космологии. Люди и камни в равной степени обладают текучей способностью перемещаться между состояниями субъекта или объекта, что дает нам сознание, имманентное материи. В то же время, когда Абхинавагупта утверждает врожденную способность к чувствительности даже для вещей, которые кажутся мертвыми объектами, такими как камни, он также предлагает способ различать вещи, которые являются чувствующими, и вещи, которые не являются таковыми. С помощью этого различения мы также исследуем, как Абхинавагупта помогает нам продумать, как мы получаем множественность внутри философии, которая утверждает, что существует только одна реальность. На протяжении всей этой главы я предлагаю компаративную оценку Абхинавагупты в связи с Новым материализмом. Уолт Уитмен, например, фигура, часто упоминаемая в Новом материализме, также предлагает экспансивную перспективу от первого лица в своей поэзии — сходство, которое, как я полагаю, разделяет с центрированной на первом лице философией Абхинавагупты способность оживлять объекты.
Глава вторая начинается с обсуждения того, как наука и ученые, от Карла Сагана до некоторых современных нейроученых, таких как Анил Сет, используют чудо как способ привнести атеистическую трансценденцию. Эта глава описывает формулировку чуда (camatkāra) у Абхинавагупты, утверждая, что феноменология чуда служит для подчеркивания имманентной субъектности даже в простой материи. Прослеживая индийскую генеалогию чуда через его корни в кулинарии, мы видим, что Абхинавагупта подчеркивает сенсорные и чувственные элементы чуда. В то же время концепция чуда Абхинавагупты предлагает способ разграничения между живым и неживым таким образом, который предлагает проницаемую границу между просто материей и жизнью. Чудо происходит, объясняет Абхинавагупта, когда «Я» может рефлексировать о себе; это сигнал жизни, чувствительности. С острым феноменологическим вниманием анализ чуда у Абхинавагупты переворачивает с ног на голову то, что мы обычно думаем о чуде. Он говорит нам, что сила чуда заключается не столько в том, что оно предлагает трансценденцию, оставляющую позади оковы привязанного к земле материального тела, сколько в том, что чудо вместо этого изменяет наше видение материи, указывая на ее сущностную оживленность. Это, в свою очередь, изменяет то, как мы понимаем трансценденцию. Это не ситуация «вверх и вовне», оставляющая позади косную, немую материю; вместо этого оно указывает на внутренность, усиленную субъектность. Абхинавагупта переписывает трансценденцию еще одним способом. Мы обычно представляем трансценденцию как пространство вневременности, над изменениями мира. Абхинавагупта вместо этого вписывает время обратно в это трансформированное понятие трансценденции.
Глава третья начинается с обсуждения описания Дарвином потери им веры, когда он наблюдал, как оса-паразит заражает гусеницу. Как мог благой Бог создать такую чудовищность, спрашивает он — паразитическую осу внутри гусеницы, два существа в одном теле, границы нарушены. Здесь фокус направлен на границы тел и агентность. В этом контексте я обсуждаю идею Абхинавагупты о тонком теле как о теле, также населенном кем-то иным, кроме личности, заявляющей права на тело. Однако здесь, в данном тантрическом случае, иное сознание, населяющее тело, — это не вторгающийся паразит, направляющий тело, а образы божеств, направляющих тело. Я предполагаю, что теологическая инскрипция Абхинавагуптой божеств, движущих человеческим действием, добавляет важный элемент к понятию тел и материи. Теология Абхинавагупты предлагает перспективный сдвиг в сторону признания собственных притязаний тела на интенциональность, которая обычно приписывается только уму или духу. В этом смысле панентеизм, из которого Абхинавагупта создает свою концепцию тонкого тела, заключает в себе обновление идеи тел, материи. Теология здесь регистрирует уважение к аффективным процессам тела. Размещение богов в теле говорит нам, что ум не является хозяином в доме; скорее, чувствительность, воля и желание возникают во всех функциях тела, отдельно от желаний ума. Более того, данная теология тела предлагает эти множественные аффективные регистры таким образом, что не задерживается (ни сокрушаясь, ни радуясь) на последующем разочаровании и утрате суверенности эго и его свободы воли. Так что, в то время как современный мыслитель, такой как Брайан Массуми, стремится найти модель для понимания сложных, рефрактерных аффективных потоков тела на языке виртуального, Абхинавагупта вместо этого читает такую сложность множественных аффективных потоков сквозь призму сил божеств с их собственными сознательными траекториями. В этом отношении такая панентеистская теология предоставляет фундаментальную оживленность множественности агентностей, составляющих тело. Здесь это рассматривается в карте тонкого тела Абхинавагупты, которая представляет само тело как экологию существ, материально внедренных[26].
Глава четвертая открывается загадкой компьютерной чувствительности: глубокими страхами Стивена Хокинга и Илона Маска перед искусственным интеллектом. Эта глава использует этот фрейм для обращения к ключевому элементу панентеизма Абхинавагупты: как мы обретаем чувствительность. Эта глава сначала указывает на различия, которые мы находим между популярным ныне панпсихизмом и панентеизмом Абхинавагупты. Даже если современный панпсихизм привлекателен именно тем, что он отбрасывает дуалистические концепции Бога, мы все же видим в его формулировке влияния западного наследия трансценденции. В этой главе я также предполагаю, что вместо рассмотрения терминов, повсеместно используемых для перевода понятия сознания с индийских языков на английский — терминов, подобных cit, citi или saṃvid, которые обычно используются для обсуждения сознания — термин вимарша (vimarśa) более точно приближается к тому, что современная нейронаука понимает под сознанием. Я предполагаю, что Абхинавагупта отдает приоритет вимарше именно из-за ее связей с активностью, способностью совершать действия в нашей материальной реальности. С этим наблюдением, опираясь на классификационную работу Харальда Атманспахера, мы смотрим, как дуалистический монизм Абхинавагупты соотносится с другими западными концепциями дуалистических монизмов XX века. Я заключаю главу, возвращаясь к моему первоначальному вопросу о компьютерной чувствительности.
Глава пятая возвращает нас к страданиям Дарвина и его потере веры из-за осы-паразита и обсуждает более новые открытия, предполагающие идею сигнализации и обмена информацией между видами. Оса-паразит откладывает яйца внутрь гусеницы потому, что растения, атакуемые гусеницами, сигнализируют об этом осам посредством феромонов. Используя этот фрейм, я затем обращаюсь к идее информации, где информация, как я обсуждала в другом месте, принимает двойственную природу: и как материальная субстанция, и как нечто, передающее ментальную интенциональность[27]. Я провожу сравнения с современными западными концепциями информации, ее связями с Новым материализмом и с панентеизмом Абхинавагупты как способом мышления о сознании как информации. Идея информации, как я полагаю, привлекательна для современной перспективы, потому что она, похоже, устраняет субъективный элемент знания, давая нам нечто, что можно измерить и чем можно манипулировать. Однако, если мы рассмотрим ее более пристально, я предполагаю, что вместо этого то, что делает информацию мощной концепцией для нас сегодня, — это то, что она встраивает в себя невысказанную двойственность (бивалентность), которая связывает нас обратно с интенциональностью и значением знающего субъекта. Заключительный раздел этой главы связывает эту двойственность обратно с артикуляцией субъектности (ahantā) у Абхинавагупты и ее коррелятом — состоянием бытия объектом (idantā). На этом фоне я исследую объяснение Абхинавагуптой того, как мы получаем разнообразие, агонистические отношения ос и гусениц, в недуализме — системе, где существует только одно сознание. Я предполагаю, что, интерпретируя систему таттв, космологию, унаследованную Абхинавагуптой, как феноменологию сознания, движущегося от субъектности к объекту, Абхинавагупта демонстрирует панентеизм, способный разворачиваться, чтобы охватить богатое разнообразие, составляющее наш мир.
Эта книга, таким образом, о панентеизме средневекового философа и о том, что он может предложить нашему сегодняшнему миру, поскольку мы осмысляем сложность наших отношений с бесчисленными Другими нашего мира, как с биологически живой, так и с неживой материей. Я надеюсь, что это позволит нам по-новому взглянуть на материальность, что поможет облегчить наше нынешнее планетарное положение.
На мое понимание Абхинавагупты и его перспективы в отношении материальной стороны вещей особенно повлиял мой основной источник. Я работала преимущественно с третьей частью одного из последних трудов Абхинавагупты, его обширного комментария Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī (Ipvv), «Длинного комментария на "Разъяснение узнавания Господа"», составленного в 1015 г. н. э.[16]. Санскритский текст, передаваемый в рукописной форме через поколения, начиная со времени Абхинавагупты, был впервые опубликован в Кашмире в трех томах с 1938 по 1943 год; я опираюсь в первую очередь на третий раздел, озаглавленный Āgamādhikāra, содержащий 100 страниц на санскрите[17]. Текст Абхинавагупты представляет собой комментарий; он дает пояснительные примечания к тексту, написанному приблизительно пятьюдесятью годами ранее его пра-пра-учителем Утпаладевой, Īśvarapratyabhijñāvivṛti («Разъяснение узнавания Господа»), который сам является комментарием к более короткому сборнику стихов, составленному Утпаладевой, Īśvarapratyabhijñākārikā («Стихи об узнавании Господа»). Таким образом, мы имеем комментарий на комментарий к оригинальному сборнику стихов. Абхинавагупта также написал более краткий комментарий к важным стихам Утпаладевы, и Утпаладева также написал собственный автокомментарий[18].
Āgamādhikāra в особенности рассматривает полученное знание, то, что традиция передала по наследству. Āgama обычно переводится как «писание» или «откровение». Абхинавагупта и Утпаладева, однако, используют этот термин не столько для того, чтобы сосредоточиться на конкретных писаниях или текстовых источниках, сколько для описания знания космоса, космологии, которую мы находим в системе таттв, классификации всего сущего, переданной традицией[19]. Абхинавагупта объясняет полученную традицией космологию, систему таттв, в рамках своего понимания континуума субъект-объект, предлагая нам карту того, как изначальное сознание, Шива, разворачивается, становясь бесчисленными объектами, составляющими наш мир. Две главы Āgamādhikāra описывают, из чего состоит мир, следуя тантрической классификационной схеме космологии Абхинавагупты — таттвам, а затем обращаются к пониманию традицией различных модусов субъектности в связи с объектами, которые мы находим в мире. Описывая эти две главы, Абхинавагупта говорит нам:
«До сих пор [Утпаладева] объяснял, как группа таттв существует объективно, и непосредственно перед этим он также объяснил природу субъекта. Здесь, в силу ее важности, текст раскрывает сущность объекта, потому что это полезно для узнавания собственной божественности. Таким образом, это тема, достойная подробного изложения»[20].
И снова мы видим, что Абхинавагупта говорит нам, что мы должны познать мир; мы должны познать сущность объектов, с которыми сталкиваемся, если хотим достичь собственного просветления. Āgamādhikāra описывает природу мира, материальность вокруг нас.
Длинный комментарий Абхинавагупты интересен и полезен, потому что он иногда предлагает длинные и глубокие рассуждения о различных идеях, которые мы не находим больше нигде; он также труден, потому что автокомментарий Утпаладевы, «Разъяснение», был утерян. В результате Длинный комментарий Абхинавагупты постоянно ссылается на конкретные слова, источник которых более не существует. Тем не менее, многие из его пространных экскурсов связны и убедительны и без обращения к утерянному тексту Утпаладевы; ситуация также в некоторой степени исправляется наличием более раннего краткого комментария Абхинавагупты (Ipv). Перевод всего Длинного комментария и этого третьего раздела, текста Āgamādhikāra, еще не доступен[21].
Панентеизм и Новый материализм
Панентеизм Абхинавагупты описывает природу материи, говоря нам, что мы должны понимать материю, если хотим понять себя самих и собственную просветленную божественность. Этот фокус на том, что есть материя, как я полагаю, может помочь перенаправить наше собственное мышление перед лицом стремительно разрушающейся окружающей среды и помочь переосмыслить то, как мы относимся к нашему материальному миру. Для зарождающегося Нового материализма в особенности, остро реагирующего на то, как наш способ восприятия материи направляет наши действия, панентеизм Абхинавагупты с его изощренной артикуляцией субъектности по отношению к материи нашего мира может помочь уточнить наши современные установки по отношению к камням, насекомым и червям, окружающим нас. Я основываю это предположение на провокационном тезисе, который Линн Уайт сформулировал много лет назад — что наша модель мира, наша теология или космология, создает условия для того, как мы обращаемся с материей нашего мира[22]. Действительно, как свидетельствует Оксфордский словарь английского языка в нашем полезном списке датированных примеров употребления, уже в 1991 году мы начинаем видеть панентеизм, ассоциируемый со способом решения наших экологических проблем[23]. Что же в панентеизме делает его экологически дружественным? Ответ на этот вопрос, как я могу предположить, связан с идеей связывания вещей, которые кажутся совершенно различными. Панентеизм связывает материальный мир с чем-то совершенно отличным от его материальности, внешней силой, божественностью, которая полностью трансцендентна материи. Это уютное материальное родство действительно закодировано лингвистически в самом слове. Как концепция, сам префикс pan- — то есть мир, материя и материальность — присоединяется к теизму, трансцендентности божества. Но они не сливаются в одно, как в пантеизме, материальность мира и трансцендентность божества связываются, и все же разделены продуктивным напряжением –en-. В этом смысле панентеизм действует как лигатура, удерживающая в напряжении как множество, так и единство, как материю, так и трансценденцию.
Как я подозреваю, тем, что сделало панентеизм особенно привлекательным для Абхинавагупты в XI веке, была именно эта лигатура, его довольно тантрическое утверждение возможности «и на елку влезть, и не уколоться» — то есть его притязания как на материальность мира, так и на трансцендентность божества[24]. Панентеизм может дать нам и сознание, и материю, не растворяя одно в другом. Сознание как нечто внешнее трансцендирует материальность нашего мира, но оно удерживается в продуктивном напряжении с миром, не устраняя неупорядоченную материю имманентности[25].
В этом отношении панентеизм указывает на способ мышления о связи между материей и сознанием, метафизическое соединение двух, казалось бы, полярных противоположностей. Эта книга в целом также предлагает подобного рода лигатуру — компаративный проект, соединяющий разнородные элементы в надежде на продуктивное напряжение: тантрического мыслителя XI века, с одной стороны, и современный Новый материализм — с другой. Она фокусируется на наших современных проблемах, связанных с тем, что обладает чувствительностью — животные? вирусы? искусственный интеллект? — помещая их в соотношение с тем, как Абхинавагупта артикулирует то, что порождает чувствительность. И книга рассматривает наши нынешние концепции информации как данных — в сопоставлении с теологией мантры Абхинавагупты, мистического звука. *(Концепция сравнительного изучения религии, особенно в смысле сравнения не просто между двумя различными религиозными традициями, но сравнения через светские дисциплины и нерелигиозные категории, была недавно оживлена новаторской работой Джеффри Крипала за последние два десятилетия. На этот проект глубоко повлияла эта инновационная и новаторская научная работа, включая, например: Jeffrey Kripal, Authors of the Impossible: The Paranormal and the Sacred (Chicago: University of Chicago Press, 2011). См. также: Jeffrey Kripal, Flip: Epiphanies of Mind and the Future of Knowledge (New York: Bellevue Literary Press, 2019) и Jeffrey Kripal, Mutants and Mystics: Science Fiction, Superhero Comics, and the Paranormal (Chicago: University of Chicago Press, 2015).) В этом смысле компаративный проект, разворачивающийся в следующих пяти главах, действует в стиле английских поэтов-метафизиков XVII века, таких как Джон Донн, соединяя разнородные вещи, чтобы явить в сердце вещей чувство чуда.
План глав
Глава первая рассматривает концепцию субъектности (ahantā) Абхинавагупты в связи с материей и конкретно с точки зрения того, что она может дать Новому материализму. Субъектность (ahantā), перспектива от первого лица, является стержнем его панентеизма. То, что делает нас чувствующими, зависит от нашей способности идентифицироваться с чувством «Я», а не с «это» (idantā) — состоянием бытия объектом. Абхинавагупта напоминает нам, что внимание к субъектности необходимо для осмысления наших отношений с материей. Примечательно, что Абхинавагупта использует психологические, лингвистические модусы, а не наши более привычные онтологические различия, чтобы разобрать различия между людьми, не-людьми и материей. Не будучи онтологически обусловленной, эта модусная формула, что довольно полезно для Нового материализма, децентрирует человеческое в нашей космологии. Люди и камни в равной степени обладают текучей способностью перемещаться между состояниями субъекта или объекта, что дает нам сознание, имманентное материи. В то же время, когда Абхинавагупта утверждает врожденную способность к чувствительности даже для вещей, которые кажутся мертвыми объектами, такими как камни, он также предлагает способ различать вещи, которые являются чувствующими, и вещи, которые не являются таковыми. С помощью этого различения мы также исследуем, как Абхинавагупта помогает нам продумать, как мы получаем множественность внутри философии, которая утверждает, что существует только одна реальность. На протяжении всей этой главы я предлагаю компаративную оценку Абхинавагупты в связи с Новым материализмом. Уолт Уитмен, например, фигура, часто упоминаемая в Новом материализме, также предлагает экспансивную перспективу от первого лица в своей поэзии — сходство, которое, как я полагаю, разделяет с центрированной на первом лице философией Абхинавагупты способность оживлять объекты.
Глава вторая начинается с обсуждения того, как наука и ученые, от Карла Сагана до некоторых современных нейроученых, таких как Анил Сет, используют чудо как способ привнести атеистическую трансценденцию. Эта глава описывает формулировку чуда (camatkāra) у Абхинавагупты, утверждая, что феноменология чуда служит для подчеркивания имманентной субъектности даже в простой материи. Прослеживая индийскую генеалогию чуда через его корни в кулинарии, мы видим, что Абхинавагупта подчеркивает сенсорные и чувственные элементы чуда. В то же время концепция чуда Абхинавагупты предлагает способ разграничения между живым и неживым таким образом, который предлагает проницаемую границу между просто материей и жизнью. Чудо происходит, объясняет Абхинавагупта, когда «Я» может рефлексировать о себе; это сигнал жизни, чувствительности. С острым феноменологическим вниманием анализ чуда у Абхинавагупты переворачивает с ног на голову то, что мы обычно думаем о чуде. Он говорит нам, что сила чуда заключается не столько в том, что оно предлагает трансценденцию, оставляющую позади оковы привязанного к земле материального тела, сколько в том, что чудо вместо этого изменяет наше видение материи, указывая на ее сущностную оживленность. Это, в свою очередь, изменяет то, как мы понимаем трансценденцию. Это не ситуация «вверх и вовне», оставляющая позади косную, немую материю; вместо этого оно указывает на внутренность, усиленную субъектность. Абхинавагупта переписывает трансценденцию еще одним способом. Мы обычно представляем трансценденцию как пространство вневременности, над изменениями мира. Абхинавагупта вместо этого вписывает время обратно в это трансформированное понятие трансценденции.
Глава третья начинается с обсуждения описания Дарвином потери им веры, когда он наблюдал, как оса-паразит заражает гусеницу. Как мог благой Бог создать такую чудовищность, спрашивает он — паразитическую осу внутри гусеницы, два существа в одном теле, границы нарушены. Здесь фокус направлен на границы тел и агентность. В этом контексте я обсуждаю идею Абхинавагупты о тонком теле как о теле, также населенном кем-то иным, кроме личности, заявляющей права на тело. Однако здесь, в данном тантрическом случае, иное сознание, населяющее тело, — это не вторгающийся паразит, направляющий тело, а образы божеств, направляющих тело. Я предполагаю, что теологическая инскрипция Абхинавагуптой божеств, движущих человеческим действием, добавляет важный элемент к понятию тел и материи. Теология Абхинавагупты предлагает перспективный сдвиг в сторону признания собственных притязаний тела на интенциональность, которая обычно приписывается только уму или духу. В этом смысле панентеизм, из которого Абхинавагупта создает свою концепцию тонкого тела, заключает в себе обновление идеи тел, материи. Теология здесь регистрирует уважение к аффективным процессам тела. Размещение богов в теле говорит нам, что ум не является хозяином в доме; скорее, чувствительность, воля и желание возникают во всех функциях тела, отдельно от желаний ума. Более того, данная теология тела предлагает эти множественные аффективные регистры таким образом, что не задерживается (ни сокрушаясь, ни радуясь) на последующем разочаровании и утрате суверенности эго и его свободы воли. Так что, в то время как современный мыслитель, такой как Брайан Массуми, стремится найти модель для понимания сложных, рефрактерных аффективных потоков тела на языке виртуального, Абхинавагупта вместо этого читает такую сложность множественных аффективных потоков сквозь призму сил божеств с их собственными сознательными траекториями. В этом отношении такая панентеистская теология предоставляет фундаментальную оживленность множественности агентностей, составляющих тело. Здесь это рассматривается в карте тонкого тела Абхинавагупты, которая представляет само тело как экологию существ, материально внедренных[26].
Глава четвертая открывается загадкой компьютерной чувствительности: глубокими страхами Стивена Хокинга и Илона Маска перед искусственным интеллектом. Эта глава использует этот фрейм для обращения к ключевому элементу панентеизма Абхинавагупты: как мы обретаем чувствительность. Эта глава сначала указывает на различия, которые мы находим между популярным ныне панпсихизмом и панентеизмом Абхинавагупты. Даже если современный панпсихизм привлекателен именно тем, что он отбрасывает дуалистические концепции Бога, мы все же видим в его формулировке влияния западного наследия трансценденции. В этой главе я также предполагаю, что вместо рассмотрения терминов, повсеместно используемых для перевода понятия сознания с индийских языков на английский — терминов, подобных cit, citi или saṃvid, которые обычно используются для обсуждения сознания — термин вимарша (vimarśa) более точно приближается к тому, что современная нейронаука понимает под сознанием. Я предполагаю, что Абхинавагупта отдает приоритет вимарше именно из-за ее связей с активностью, способностью совершать действия в нашей материальной реальности. С этим наблюдением, опираясь на классификационную работу Харальда Атманспахера, мы смотрим, как дуалистический монизм Абхинавагупты соотносится с другими западными концепциями дуалистических монизмов XX века. Я заключаю главу, возвращаясь к моему первоначальному вопросу о компьютерной чувствительности.
Глава пятая возвращает нас к страданиям Дарвина и его потере веры из-за осы-паразита и обсуждает более новые открытия, предполагающие идею сигнализации и обмена информацией между видами. Оса-паразит откладывает яйца внутрь гусеницы потому, что растения, атакуемые гусеницами, сигнализируют об этом осам посредством феромонов. Используя этот фрейм, я затем обращаюсь к идее информации, где информация, как я обсуждала в другом месте, принимает двойственную природу: и как материальная субстанция, и как нечто, передающее ментальную интенциональность[27]. Я провожу сравнения с современными западными концепциями информации, ее связями с Новым материализмом и с панентеизмом Абхинавагупты как способом мышления о сознании как информации. Идея информации, как я полагаю, привлекательна для современной перспективы, потому что она, похоже, устраняет субъективный элемент знания, давая нам нечто, что можно измерить и чем можно манипулировать. Однако, если мы рассмотрим ее более пристально, я предполагаю, что вместо этого то, что делает информацию мощной концепцией для нас сегодня, — это то, что она встраивает в себя невысказанную двойственность (бивалентность), которая связывает нас обратно с интенциональностью и значением знающего субъекта. Заключительный раздел этой главы связывает эту двойственность обратно с артикуляцией субъектности (ahantā) у Абхинавагупты и ее коррелятом — состоянием бытия объектом (idantā). На этом фоне я исследую объяснение Абхинавагуптой того, как мы получаем разнообразие, агонистические отношения ос и гусениц, в недуализме — системе, где существует только одно сознание. Я предполагаю, что, интерпретируя систему таттв, космологию, унаследованную Абхинавагуптой, как феноменологию сознания, движущегося от субъектности к объекту, Абхинавагупта демонстрирует панентеизм, способный разворачиваться, чтобы охватить богатое разнообразие, составляющее наш мир.
Эта книга, таким образом, о панентеизме средневекового философа и о том, что он может предложить нашему сегодняшнему миру, поскольку мы осмысляем сложность наших отношений с бесчисленными Другими нашего мира, как с биологически живой, так и с неживой материей. Я надеюсь, что это позволит нам по-новому взглянуть на материальность, что поможет облегчить наше нынешнее планетарное положение.
Примечания
[1] Абхинавагупта, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, ред. Paṇḍit Madhusudan Kaul Śāstrī, т. 3 (Дели: Akay Reprints, 1985), 255: otaprotam sakalam viddhvā svarasena śivamayīkurute |yo >nuttara dhāmnyudayan svayam amṛta niṣecanam tam asmi nataḥ. ||
[2] Абхинавагупта, 3:260: “Māyīyānāṃ kīṭāntānāṃ svakāryakaraṇāvasare yat kāryaṃ purā hṛdaye sphurati.”
[3] Панентеизм как способ осмысления отношений между природным миром и трансцендентным божеством в действительности начинает развиваться с влиятельной антологии Чарльза Хартшорна: Charles Hartshorne and William Reese, eds., Philosophers Speak of God (Chicago: University of Chicago Press, 1953). Я подозреваю, что во многом его привлекательность для XX века заключалась именно в обещании сохранить теизм перед лицом стремительно набирающего силу атеистического естествознания, предлагая дискурс, который мог бы удержать как научный натурализм, так и теистическую концепцию Бога. См. также: David Ray Griffin, Panentheism and Scientific Naturalism: Rethinking Evil, Morality, Religious Experience, Religious Pluralism, and the Academic Study of Religion (Claremont, CA: Process Century Press, 2014). Можно предположить, что Абхинавагупта в XI веке использует его также как способ сохранить теизм внутри недуализма, который утверждает реальность природного мира. Об исторической привлекательности панентеизма в разных культурах, включая азиатские религиозные традиции, см.: Loriliai Biernacki and Philip Clayton, eds., Panentheism across the World’s Traditions (New York: Oxford University Press, 2014).
[4] Abhinavagupta, Ipvv, 3:260: “Māyīyānāṃ kīṭāntānāṃ svakāryakaraṇāvasare yat kāryaṃ purā hṛdaye sphurati.”
[5] Это включает особенно такие практики, как ньяса (nyāsa), где практикующий помещает мантры как божества на физическое тело, и бхута шуддхи (bhūta śuddhi), где практикующий визуализирует элементы тела — землю, воду, огонь и так далее, — каждый из которых последовательно растворяется, чтобы психически создать преображенное тело. См. глубоко проницательную работу Тималсины, особенно Sthaneshwar Timalsina, Body, Self, and Healing in Tantric Ritual Paradigm, Journal of Hindu Studies 5 (2012): 30–52. См. также Loriliai Biernacki, Words and Word-Bodies: Writing the Religious Body, в Words. Religious Language Matters, ред. Ernst van den Hemel and Asja Szafraniec (New York: Fordham University Press, 2016).
[6] Абхинавагупта ввел дополнительную, девятую категорию эстетического переживания, именуемого раса (rasa), а именно шанта раса (śānta rasa) — настроение покоя, добавив ее к классическим восьми расам Бхараты. См.: Ānandavardhana and Abhinavagupta, Dhvanyāloka of Ānandavardhana with the Locana of Abhinavagupta, пер. Daniel Ingalls, Jeffrey Masson, and M. V. Patwardhan, Harvard Oriental Series (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990).
[7] Хотя Пандей предполагает, что Мадхураджа Йогин был прямым учеником Абхинавагупты, что поместило бы его в XI век (Pandey, 1963, 20–21), Алексис Сандерсон указывает, что Мадхураджа Йогин, вероятно, никогда не встречал Абхинавагупту в Sanderson, Śaiva Exegesis of Kashmir, 381 сн. 486. Бен Уильямс в личной беседе предположил, что эти стихи основаны на стилизованной визуализации (dhyāna), смоделированной по образцу гуру Дакшинамурти (Dakṣiṇāmūrti). Благодарю его за указание на это. В любом случае, следует помнить, что этот очень выразительный образ женщин рядом с ним, держащих афродизиаки, уникален для Абхинавагупты и обычно не является частью визуализации Дакшинамурти.
[8] Abhinavagupta, Ipvv, 3:257: śivatattvaṃ hi sarva padārthānām vapuḥ. Tad bhitta pṛṣṭhe ca sarva bhāva citra nirbhāsa iti tad abhidhānam eva teṣām upapādanopakramaḥ.
[9] На мои собственные размышления об использовании Абхинавагуптой фундаментальной субъектности, закодированной лингвистически и психологически как перспектива от первого лица, повлияла работа Линн Раддер Бейкер, особенно Lynne Rudder Baker, Naturalism and the First-Person Perspective (New York: Oxford University Press, 2013).
[10] Мой компаративный фокус обязан предыдущим компаративным работам, рассматривающим Абхинавагупту кросс-культурно в связи с современной западной мыслью; особого внимания заслуживает проницательная, новаторская компаративная работа об Абхинавагупте, которую первым предложил Дэвид Лоуренс. Его взгляд на философию Абхинавагупты в связи с идеализмом Беркли был особенно полезен для осмысления более широких компаративных философских импликаций мысли Абхинавагупты. См. Lawrence, Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy (Rochester: State University of New York Press, 1999). Его компаративная работа помогла моим собственным размышлениям в этом отношении. Более поздние работы Сванешвара Тималсины, также работающего в этом компаративном ключе, были чрезвычайно полезны для моего собственного мышления, особенно его проницательная работа, обращающаяся к когнитивной философии с использованием Абхинавагупты и индийских моделей. См. его Sthaneshwar Timalsina, Tantric Visual Culture: A Cognitive Approach (New York: Routledge, 2015). Также см. Sthaneshwar Timalsina, "Theatrics of Emotion: Self-Deception and Self-Cultivation in Abhinavagupta's Aesthetics," Philosophy East and West 66, no. 1 (January 2016): 104–21. См. также Sthaneshwar Timalsina, "Reconstructing Abhinavagupta's Philosophy of Power," в Navin Doshi Felicitation Volume (South Asian Studies Association Volume, готовится кпечати). Будучи обученным как традиционный индийский пандит, Тималсина также привносит широту понимания индийской философии вцелом в свой компаративный анализ сзападной философией; см., например, Sthaneshwar Timalsina, "Self, Causation, and Agency in the Advaita of Śaṅkara," в Free Will, Agency, and Selfhood in Indian Philosophy, ред. Matthew Dasti and Edwin Bryant (New York: Oxford University Press, 2013), 186–209. Подобным образом, Ариндам Чакрабарти привносит глубокое кросс-культурное философское взаимодействие в понимание этой школы, например, в Arindam Chakrabarti, "Arguing from Synthesis to the Self: Utpaladeva and Abhinavagupta Respond to Buddhist No-Selfism," в Hindu and Buddhist Ideas in Dialogue: Self and No-Self, ред. Jonardon Ganeri, Irina Kuznetsova, and Chakravarthi Ram-Prasad (Burlington, VT: Ashgate, 2012), 199–216. Возможно, однако, склонность к кросс-культурному анализу пришла ко мнераньше под влиянием работы моего покойного научного руководителя Вильгельма Хальбфаса, особенно, например, Wilhelm Halbfass, Tradition and Reflection: Explorations in Indian Thought (New York: State University of New York Press, 1991). В этом контексте я также могла бы упомянуть образцовую междисциплинарную работу Фреда Смита, где он непринужденно связывает классические санскритские источники с современной антропологической теорией и практикой. Что касается влияния на мое собственное предприятие здесь, я также высоко ценила и с интересом следила за блестящими компаративными анализами от раннего христианства до нашего современного мира в работах Кэтрин Келлер, включая Catherine Keller, Intercarnations: Exercises in Theological Possibility (New York: Fordham University Press, 2017). См. также Catherine Keller, Cloud of the Impossible: Negative Theology and Planetary Entanglement (New York: Columbia University Press, 2014). И аналогично я находила глубоко проницательную работу Мэри Джейн Рубенштейн полезной для моей собственной, включая Mary-Jane Rubenstein, Strange Wonder: The Closure of Metaphysics and the Opening of Awe (New York: Columbia University Press, 2008). См. также Mary-Jane Rubenstein, Pantheologies: Gods, Worlds, Monsters (New York: Columbia University Press, 2018).
[11] В то время как ранняя работа Пандея об Абхинавагупте подчеркивала способность Абхинавагупты учитывать одновременно реализм и идеализм, называя его систему Пратьябхиджня (Pratyabhijñā) "реалистическим идеализмом", я подозреваю, что привлекательность идеалистической стороны его мысли вышла на первый план в его изображении для современной аудитории, возможно, направляемая ранними переводами Джайдева Сингха по традиции недуального кашмирского шиваизма. См. Pandey, Abhinavagupta: An Historical and Philosophical Study, 320. Мое собственное впечатление от переводов Сингха таково, что, возможно, на него непропорционально повлияло современное понимание адвайта-веданты, которое просачивается как акцент на идеалистических нитях мысли Абхинавагупты. В этом отношении мое прочтение Абхинавагупты выступает против такой интерпретации. Проницательная новаторская компаративная работа Дэвида Лоуренса, отмеченная ранее, также оказала влияние в этом вопросе. Я находила работу Лоуренса чрезвычайно полезной, когда формулировала свое понимание Абхинавагупты, даже делая акцент на этой другой, материальной стороне его мысли. Я думаю, Абхинавагупта довольно искусно включает оба элемента, как отметил Пандей. Кроме того, Изабель Ратье в своей работе специально исследовала многие из этих вопросов множественности и недуализма и была полезна в моих собственных размышлениях об Абхинавагупте — например, Isabelle Ratie, "Otherness in the Pratyabhijñā Philosophy," Journal of Indian Philosophy 35 (2007): 313–70. Мы более подробно рассмотрим этот вопрос в четвертой главе.
[12] Arthur Osborne, Teachings of Bhagavan Sri Ramana Maharshi in His Own Words, Eighth Edition (Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam, 2002), 3.
[13] Osborne, Teachings of Bhagavan Sri Ramana Maharshi, 112–13.
[14] Abhinavagupta, Ipvv, 3:255: Na ca viśvaprameyatā pādanam na upayogi prakṛtāyām Īśvara pratyabhijñāpanāyām. Viśvaprameyīkaraṇe hi tāvat prameya padottīrṇā tāvad antaḥkaraṇa pratilabdha pūrṇa bhāvā satya pramātṛtā hṛdayaṅgamīkṛtā bhavet.
[15] Я уже упоминала работы Пандея и Сандерсона. Что касается других ранних переводчиков Абхинавагупты и систем недуального кашмирского шиваизма, а также других связанных тантрических систем, то помимо работы Сильбёрн, ранний труд Джайдева Сингха по этой традиции внес огромный вклад; см., например, Jaidev Singh, Vijñāna Bhairava or Divine Consciousness, репринт (Delhi: Motilal Banarsidass, 2003). Также см. Jaidev Singh, Pratyabhijñāhṛdayaṃ: The Secret of Self-Recognition (Delhi: Motilal Banarsidass, 1977). Кроме того, см. раннюю работу Марка Дичковски, The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism (Albany: State University of New York Press, 1986). Проницательная работа Изабель Ратье много сделала для продвижения понимания Абхинавагупты иего мышления; см., например, Isabelle Ratie, Le Soi et l'Autre: Identité, Différence et Altérité Dans La Philosophie de La Pratyabhijñā (Leiden: Brill, 2011). Также полезной была ееработа по размещению Абхинавагупты в контексте буддийской мысли: например, Isabelle Ratie, "The Dreamer and the Yogin: On the Relationship between Buddhist and Śaiva Idealisms," Bulletin of the School of Oriental and African Studies 73, no. 3 (October 2010): 437–78. В частности, я также извлекла пользу из ее проницательной работы о недуализме мысли Абхинавагупты, например, Isabelle Ratie, "Pāramārthika or Apāramārthika? On the Ontological Status of Separation According to Abhinavagupta," в Puṣpikā: Tracing Ancient India through Texts and Traditions, ред. P. Mirning, P.-D. Szanto, and M. Williams (Havertown, PA: Oxbow Books, 2014), 381–405. Раффаэле Торелла внес монументальный вклад в понимание философии Утпаладевы и Абхинавагупты, особенно своим переводом автокомментария Утпаладевы в Raffaele Torella, Īśvarapratyabhijñ ākārikā of Utpaladeva with the Author's Vṛtti: Critical Edition and Annotated Translation (Delhi: Motilal Banarsidass, 2002). Компаративная работа Дэвида Лоуренса была особенно полезна, как яотмечала выше, особенно David Lawrence, Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy (Rochester: State University of New York Press, 1999). А также David Lawrence, "Proof of a Sentient Knower: Utpaladeva's Ajaḍapramātṛsiddhi with the Vṛtti of Harabhatta Shastri," Journal of Indian Philosophy 37 (2009): 627–53, https://doi.org/10.1007/s10781-009-9074-z. Столь жепроницательной для моего компаративного анализа, как я также отмечала выше, является работа Сванешвара Тималсины; см., например, Sthaneshwar Timalsina, Language of Images: Visualization and Meaning in Tantras, Asian Thought and Culture 71 (New York: Peter Lang, 2015). Работа Джона Немеца о Сомананде также добавила много понимания к нашему представлению об Абхинавагупте и особенно о его предшественнике Сомананде. Помимо его перевода Сомананды, см. также John Nemec, "Influences on and Legacies of Somānanda's Conception of Materiality," в Around Abhinavagupta: Aspects of the Intellectual History of Kashmir from the Ninth to the Eleventh Century, ред. EliFranco and Isabelle Ratie (Berlin: Lit Verlag, 2016), 341–74. См. также John Nemec, "The Two Pratyabhijñā Theories of Error," Journal of Indian Philosophy 40, no. 2 (2012): 225– 57. Навдживан Растоги также много сделал дляпонимания Абхинавагупты; см. вчастности Navjivan Rastogi, Introduction to the Tantrāloka (New Delhi: Motilal Banarsidass, 1987). Также см. Navjivan Rastogi, "Rasānubhūti Pratibhāna ke Rūpa Meṃ," в The Concept of Rasa with Special Reference to Abhinavagupta, ред. S.C. Pande (New Delhi: Aryan Books International, 2009), 185–205. Подобным образом, я имела честь изучать Абхинавагупту в Индии суважаемым Х. Н. Чакраварти; см. H. N. Chakravarty, Tantrasāra of Abhinavagupta, ред. Boris Marjanovic (New Delhi: Rudra Press, 2012). Я также имела привилегию учиться у Сурьяпракаша Вьяса, чья тонкая работа не так хорошо известна западным ученым, потому что он писал только на хинди (как, собственно, проходило и мое обучение у него); см. Suryaprakaś Vyas, Siddhitrayi (Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series, 1989). См. также вдумчивую работу Керри Скоры, в Kerry Skora, "The Pulsating Heart and Its Divine Sense Energies: Body and Touch in Abhinavagupta's Trika Śaivism," Numen 54, no. 4 (2007): 420– 58. Много превосходной работы было проделано обэтом мыслителе, включая исследования молодых ученых, таких какфилософская работа Кэтрин Прюитт, соединяющая Абхинавагупту и буддизм, в Catherine Prueitt, "Shifting Concepts: The Realignment of Dharmakīrti on Concepts and the Error of Subject/Object Duality in Pratyabhijñā Śaiva Thought," Journal of Indian Philosophy 45 (2017): 21–47, https://doi.org/10.1007/s10781-016-9297-8. Также особого внимания заслуживают работа Бена Уильямса обАбхинавагупте как гуру в его диссертации Гарварда, диссертация Альберты Феррарио об Абхинавагупте и благодати, и доступное, ориентированное наширокую аудиторию изложение философии Абхинавагупты Кристофера Уоллиса в Christopher Wallis, Tantra Illuminated: The Philosophy, History and Practice of a Timeless Tradition (San Rafael, CA: Mattamayura Press, 2013).
[16] Sanderson, Śaiva Exegesis of Kashmir, 360, 411. Этот текст также известен как Bṛhatīvimarśinī, «Длинный комментарий».
[17] Первая публикация Īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī вышла вКашмирской серии текстов и исследований (Kashmir Series of Texts and Studies, далее KSTS), изданной подэгидой правительства Джамму и Кашмира. Том 1 был номером 60 в серии KSTS, опубликован в 1938 году; том 2 был опубликован в 1941 году как номер 62 в серии; и том 3 был опубликован в 1943 году как номер 65 в серии. Я полагалась на фотокопию репринта, приобретенную в Индии, изданную Akay Reprints в 1985 году, и на изображения версий KSTS в Internet Archive. Все три тома составляют 1146 страниц на санскрите в издании KSTS. Как я отмечаю, перевод текста еще не опубликован, поэтому мои примечания включают весь санскрит вместе с моими переводами. Во многих случаях я также предлагаю в примечаниях вспомогательный материал в моем английском переводе, за которым следует санскрит. Я надеюсь, что включение этих примечаний в конце, а не на отдельных страницах, облегчит читателям, не владеющим санскритом, следить за аргументацией, а также что заинтересованные в санскритском тексте смогут увидеть санскритские разделы. Полный санскритский текст легко доступен в виде книги как репринт 1985 года, на который я полагаюсь, а также в виде цифрового файла, находящегося в коллекции Muktabodha.
[18] Это Īśvarapratyabhijñāvimarśinī (Ipv) и Īśvarapratyabhijñākārikāvṛtti (Ipkv). Ipv был переведен и опубликован К. Ч. Пандеем в трех томах, первые два содержат санскрит, а третий содержит перевод с историческими и критическими материалами на английском языке в Abhinavagupta, Īśvara-Pratyabhijñā-Vimarśinī of Abhinavagupta: Doctrine of Divine Recognition: Sanskrit Text with the Commentary Bhāskarī, ред. K. A. Subramania Iyer and K.C. Pandey, 3 тт. (Delhi: Motilal Banarsidass, 1986). Для третьего тома см. K. C. Pandey, Īśvarapratyabhijñāvimarśinī in the Light of the Bhāskarī with an Outline of History of Saiva Philosophy, т. 84, Sarastībhavana-Granthamālā (Varanasi: Sampurnand Sanskrit University, 1996). Ipkv был переведен и опубликован Раффаэле Торелла как Torella, Īśva rapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with the Author's Vṛtti: Critical Edition and Annotated Translation.
[19] Основываясь на номенклатуре, Ратье указывает, что раздел Āgamādhikāra посвящен писанию и, следовательно, менее философский, чем два предыдущих раздела. Однако этот текст в значительной степени посвящен объяснению полученной традицией космологии, системы таттв и семи уровней/модусов субъектности во всеобъемлющем дуалистическом монизме. См. Ratie, "Utpaladeva and Abhinavagupta on the Freedom of Consciousness," 27 n. 15.
[20] Abhinavagupta, Ipvv, 3:305: Evaṃ prameyatayā tattvarāśau nirṇīte tad anantaraṃ pramātṛtattvaṃ nirṇītam api iha svātmani Īśvaratāpratyabhijñāpanaprakṛtaprameyasāre śāstre prādhānyena vitatya nirṇayārham.
[21] Это, без сомнения, отчасти потому, что утерянный текст Утпаладевы не был найден. Торелла обнаружил и опубликовал фрагменты утерянного комментария Утпаладевы, происходящие из другого раздела, обширного первого раздела, секции Jñānādhikāra из Ipvv. Они включают: Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's ĪśvarapratyabhijñāVivṛti. Part I: Anupalabdhi and Apoha in a Śaiva Garb," в Expanding and Merging Horizons. Contributions to South Asian and Cross-Cultural Studies in Commemoration of Wilhelm Halbfass, ред. Karin Preisendanz (Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2007), 473–90. Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's Īśvarapratyabhijñā-Vivṛti. Part III. Can a Cognition Become the Object of Another Cognition?," в Mélanges Tantriques à La Mémoire d'Hélène Brunner, ред. Dominic Goodall and Andre Padoux (Pondicherry, India: Institut Français de Pondichéry/École Française d'Extrême-Orient, 2007), 475–84. Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's Īśvarapratyabhijñā-Vivṛti. Part II: What Is Memory?," в Indica et Tibetica. Festschrift für Michael Hahn Zum 65. Geburtstag von Freunden Und Schülern Überreicht, ред. K. Klaus and J. U. Hartmann (Vienna: Arbeitskreis für tibetische und buddhistische Studien Universität Wien, 2007), 539–63. Torella, "A Fragment of Utpaladeva's Isvarapratyabhijna-Vivrti." Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's Īśvarapratyabhijñā-Vivṛti. Part IV. Light of the Subject, Light of the Object," в Pramāṇakīrtiḥ. Papers Dedicated to Ernst Steinkellner on the Occasion of His 70th Birthday, ред. Birgit Kellner et al. (Vienna: Arbeitskreis für tibetische). По этой причине, когда я предлагаю переводы, основанные на трудах Абхинавагупты и, в частности, на этом тексте, Āgamādhikāra, для объяснения мысли Абхинавагупты, я привожу санскритские отрывки в разделе примечаний в конце каждой главы. Все переводы выполнены мной.
[22] Lynn White, "The Historical Roots of Our Ecological Crisis," Science 155 (1967): 1203–7.
[23] Oxford English Dictionary, Third Edition (New York: Oxford University Press, 2018), Entry 239421, https://www-oed-com.colorado.idm.oclc.org/view. Цитата, которую приводит OED: "Resurgence Jan. 24/3 The environmental era challenges our theology to be more and more panentheistic." OED дает следующее определение панентеизма: "Теория или вера в то, что Бог объемлет и пронизывает вселенную, но в то же время больше ее и независим от нее. Часто противопоставляется пантеизму".
[24] Думаю, мы можем продуктивно сравнить панентеистский импульс вместить в себя и мир, и божественное в тантрических терминах с тантрической максимой "бхукти-мукти" (bhukti-mukti), согласно которой Тантра обещает и наслаждение миром, и трансценденцию мира, приходящую с просветлением.
[25] Следует помнить, что он и его предшественник, Утпаладева, модифицируют изначальный пантеизм, представленный в начале этой философской линии Соманандой, как указывает Джон Немец, в John Nemec, "Evidence for Somānanda's Pantheism," Journal of Indian Philosophy 42 (2014): 99–114.
[26] Более короткая версия этой главы уже была опубликована в Loriliai Biernacki, "Subtle Body: Rethinking the Body's Subjectivity through Abhinavagupta," в Transformational Embodiment in Asian Religions: Subtle Bodies, Spatial Bodies, ред. George Pati and Katherine Zubko (London: Routledge, 2019), 108–27.
[27] Loriliai Biernacki, "Connecting Consciousness to Physical Causality: Abhinavagupta's Phenomenology of Subjectivity and Tononi's Integrated Information Theory," Religions 7 (2016): 87 https://doi.org/10.3390/rel7070087.
[1] Абхинавагупта, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, ред. Paṇḍit Madhusudan Kaul Śāstrī, т. 3 (Дели: Akay Reprints, 1985), 255: otaprotam sakalam viddhvā svarasena śivamayīkurute |yo >nuttara dhāmnyudayan svayam amṛta niṣecanam tam asmi nataḥ. ||
[2] Абхинавагупта, 3:260: “Māyīyānāṃ kīṭāntānāṃ svakāryakaraṇāvasare yat kāryaṃ purā hṛdaye sphurati.”
[3] Панентеизм как способ осмысления отношений между природным миром и трансцендентным божеством в действительности начинает развиваться с влиятельной антологии Чарльза Хартшорна: Charles Hartshorne and William Reese, eds., Philosophers Speak of God (Chicago: University of Chicago Press, 1953). Я подозреваю, что во многом его привлекательность для XX века заключалась именно в обещании сохранить теизм перед лицом стремительно набирающего силу атеистического естествознания, предлагая дискурс, который мог бы удержать как научный натурализм, так и теистическую концепцию Бога. См. также: David Ray Griffin, Panentheism and Scientific Naturalism: Rethinking Evil, Morality, Religious Experience, Religious Pluralism, and the Academic Study of Religion (Claremont, CA: Process Century Press, 2014). Можно предположить, что Абхинавагупта в XI веке использует его также как способ сохранить теизм внутри недуализма, который утверждает реальность природного мира. Об исторической привлекательности панентеизма в разных культурах, включая азиатские религиозные традиции, см.: Loriliai Biernacki and Philip Clayton, eds., Panentheism across the World’s Traditions (New York: Oxford University Press, 2014).
[4] Abhinavagupta, Ipvv, 3:260: “Māyīyānāṃ kīṭāntānāṃ svakāryakaraṇāvasare yat kāryaṃ purā hṛdaye sphurati.”
[5] Это включает особенно такие практики, как ньяса (nyāsa), где практикующий помещает мантры как божества на физическое тело, и бхута шуддхи (bhūta śuddhi), где практикующий визуализирует элементы тела — землю, воду, огонь и так далее, — каждый из которых последовательно растворяется, чтобы психически создать преображенное тело. См. глубоко проницательную работу Тималсины, особенно Sthaneshwar Timalsina, Body, Self, and Healing in Tantric Ritual Paradigm, Journal of Hindu Studies 5 (2012): 30–52. См. также Loriliai Biernacki, Words and Word-Bodies: Writing the Religious Body, в Words. Religious Language Matters, ред. Ernst van den Hemel and Asja Szafraniec (New York: Fordham University Press, 2016).
[6] Абхинавагупта ввел дополнительную, девятую категорию эстетического переживания, именуемого раса (rasa), а именно шанта раса (śānta rasa) — настроение покоя, добавив ее к классическим восьми расам Бхараты. См.: Ānandavardhana and Abhinavagupta, Dhvanyāloka of Ānandavardhana with the Locana of Abhinavagupta, пер. Daniel Ingalls, Jeffrey Masson, and M. V. Patwardhan, Harvard Oriental Series (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990).
[7] Хотя Пандей предполагает, что Мадхураджа Йогин был прямым учеником Абхинавагупты, что поместило бы его в XI век (Pandey, 1963, 20–21), Алексис Сандерсон указывает, что Мадхураджа Йогин, вероятно, никогда не встречал Абхинавагупту в Sanderson, Śaiva Exegesis of Kashmir, 381 сн. 486. Бен Уильямс в личной беседе предположил, что эти стихи основаны на стилизованной визуализации (dhyāna), смоделированной по образцу гуру Дакшинамурти (Dakṣiṇāmūrti). Благодарю его за указание на это. В любом случае, следует помнить, что этот очень выразительный образ женщин рядом с ним, держащих афродизиаки, уникален для Абхинавагупты и обычно не является частью визуализации Дакшинамурти.
[8] Abhinavagupta, Ipvv, 3:257: śivatattvaṃ hi sarva padārthānām vapuḥ. Tad bhitta pṛṣṭhe ca sarva bhāva citra nirbhāsa iti tad abhidhānam eva teṣām upapādanopakramaḥ.
[9] На мои собственные размышления об использовании Абхинавагуптой фундаментальной субъектности, закодированной лингвистически и психологически как перспектива от первого лица, повлияла работа Линн Раддер Бейкер, особенно Lynne Rudder Baker, Naturalism and the First-Person Perspective (New York: Oxford University Press, 2013).
[10] Мой компаративный фокус обязан предыдущим компаративным работам, рассматривающим Абхинавагупту кросс-культурно в связи с современной западной мыслью; особого внимания заслуживает проницательная, новаторская компаративная работа об Абхинавагупте, которую первым предложил Дэвид Лоуренс. Его взгляд на философию Абхинавагупты в связи с идеализмом Беркли был особенно полезен для осмысления более широких компаративных философских импликаций мысли Абхинавагупты. См. Lawrence, Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy (Rochester: State University of New York Press, 1999). Его компаративная работа помогла моим собственным размышлениям в этом отношении. Более поздние работы Сванешвара Тималсины, также работающего в этом компаративном ключе, были чрезвычайно полезны для моего собственного мышления, особенно его проницательная работа, обращающаяся к когнитивной философии с использованием Абхинавагупты и индийских моделей. См. его Sthaneshwar Timalsina, Tantric Visual Culture: A Cognitive Approach (New York: Routledge, 2015). Также см. Sthaneshwar Timalsina, "Theatrics of Emotion: Self-Deception and Self-Cultivation in Abhinavagupta's Aesthetics," Philosophy East and West 66, no. 1 (January 2016): 104–21. См. также Sthaneshwar Timalsina, "Reconstructing Abhinavagupta's Philosophy of Power," в Navin Doshi Felicitation Volume (South Asian Studies Association Volume, готовится кпечати). Будучи обученным как традиционный индийский пандит, Тималсина также привносит широту понимания индийской философии вцелом в свой компаративный анализ сзападной философией; см., например, Sthaneshwar Timalsina, "Self, Causation, and Agency in the Advaita of Śaṅkara," в Free Will, Agency, and Selfhood in Indian Philosophy, ред. Matthew Dasti and Edwin Bryant (New York: Oxford University Press, 2013), 186–209. Подобным образом, Ариндам Чакрабарти привносит глубокое кросс-культурное философское взаимодействие в понимание этой школы, например, в Arindam Chakrabarti, "Arguing from Synthesis to the Self: Utpaladeva and Abhinavagupta Respond to Buddhist No-Selfism," в Hindu and Buddhist Ideas in Dialogue: Self and No-Self, ред. Jonardon Ganeri, Irina Kuznetsova, and Chakravarthi Ram-Prasad (Burlington, VT: Ashgate, 2012), 199–216. Возможно, однако, склонность к кросс-культурному анализу пришла ко мнераньше под влиянием работы моего покойного научного руководителя Вильгельма Хальбфаса, особенно, например, Wilhelm Halbfass, Tradition and Reflection: Explorations in Indian Thought (New York: State University of New York Press, 1991). В этом контексте я также могла бы упомянуть образцовую междисциплинарную работу Фреда Смита, где он непринужденно связывает классические санскритские источники с современной антропологической теорией и практикой. Что касается влияния на мое собственное предприятие здесь, я также высоко ценила и с интересом следила за блестящими компаративными анализами от раннего христианства до нашего современного мира в работах Кэтрин Келлер, включая Catherine Keller, Intercarnations: Exercises in Theological Possibility (New York: Fordham University Press, 2017). См. также Catherine Keller, Cloud of the Impossible: Negative Theology and Planetary Entanglement (New York: Columbia University Press, 2014). И аналогично я находила глубоко проницательную работу Мэри Джейн Рубенштейн полезной для моей собственной, включая Mary-Jane Rubenstein, Strange Wonder: The Closure of Metaphysics and the Opening of Awe (New York: Columbia University Press, 2008). См. также Mary-Jane Rubenstein, Pantheologies: Gods, Worlds, Monsters (New York: Columbia University Press, 2018).
[11] В то время как ранняя работа Пандея об Абхинавагупте подчеркивала способность Абхинавагупты учитывать одновременно реализм и идеализм, называя его систему Пратьябхиджня (Pratyabhijñā) "реалистическим идеализмом", я подозреваю, что привлекательность идеалистической стороны его мысли вышла на первый план в его изображении для современной аудитории, возможно, направляемая ранними переводами Джайдева Сингха по традиции недуального кашмирского шиваизма. См. Pandey, Abhinavagupta: An Historical and Philosophical Study, 320. Мое собственное впечатление от переводов Сингха таково, что, возможно, на него непропорционально повлияло современное понимание адвайта-веданты, которое просачивается как акцент на идеалистических нитях мысли Абхинавагупты. В этом отношении мое прочтение Абхинавагупты выступает против такой интерпретации. Проницательная новаторская компаративная работа Дэвида Лоуренса, отмеченная ранее, также оказала влияние в этом вопросе. Я находила работу Лоуренса чрезвычайно полезной, когда формулировала свое понимание Абхинавагупты, даже делая акцент на этой другой, материальной стороне его мысли. Я думаю, Абхинавагупта довольно искусно включает оба элемента, как отметил Пандей. Кроме того, Изабель Ратье в своей работе специально исследовала многие из этих вопросов множественности и недуализма и была полезна в моих собственных размышлениях об Абхинавагупте — например, Isabelle Ratie, "Otherness in the Pratyabhijñā Philosophy," Journal of Indian Philosophy 35 (2007): 313–70. Мы более подробно рассмотрим этот вопрос в четвертой главе.
[12] Arthur Osborne, Teachings of Bhagavan Sri Ramana Maharshi in His Own Words, Eighth Edition (Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam, 2002), 3.
[13] Osborne, Teachings of Bhagavan Sri Ramana Maharshi, 112–13.
[14] Abhinavagupta, Ipvv, 3:255: Na ca viśvaprameyatā pādanam na upayogi prakṛtāyām Īśvara pratyabhijñāpanāyām. Viśvaprameyīkaraṇe hi tāvat prameya padottīrṇā tāvad antaḥkaraṇa pratilabdha pūrṇa bhāvā satya pramātṛtā hṛdayaṅgamīkṛtā bhavet.
[15] Я уже упоминала работы Пандея и Сандерсона. Что касается других ранних переводчиков Абхинавагупты и систем недуального кашмирского шиваизма, а также других связанных тантрических систем, то помимо работы Сильбёрн, ранний труд Джайдева Сингха по этой традиции внес огромный вклад; см., например, Jaidev Singh, Vijñāna Bhairava or Divine Consciousness, репринт (Delhi: Motilal Banarsidass, 2003). Также см. Jaidev Singh, Pratyabhijñāhṛdayaṃ: The Secret of Self-Recognition (Delhi: Motilal Banarsidass, 1977). Кроме того, см. раннюю работу Марка Дичковски, The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism (Albany: State University of New York Press, 1986). Проницательная работа Изабель Ратье много сделала для продвижения понимания Абхинавагупты иего мышления; см., например, Isabelle Ratie, Le Soi et l'Autre: Identité, Différence et Altérité Dans La Philosophie de La Pratyabhijñā (Leiden: Brill, 2011). Также полезной была ееработа по размещению Абхинавагупты в контексте буддийской мысли: например, Isabelle Ratie, "The Dreamer and the Yogin: On the Relationship between Buddhist and Śaiva Idealisms," Bulletin of the School of Oriental and African Studies 73, no. 3 (October 2010): 437–78. В частности, я также извлекла пользу из ее проницательной работы о недуализме мысли Абхинавагупты, например, Isabelle Ratie, "Pāramārthika or Apāramārthika? On the Ontological Status of Separation According to Abhinavagupta," в Puṣpikā: Tracing Ancient India through Texts and Traditions, ред. P. Mirning, P.-D. Szanto, and M. Williams (Havertown, PA: Oxbow Books, 2014), 381–405. Раффаэле Торелла внес монументальный вклад в понимание философии Утпаладевы и Абхинавагупты, особенно своим переводом автокомментария Утпаладевы в Raffaele Torella, Īśvarapratyabhijñ ākārikā of Utpaladeva with the Author's Vṛtti: Critical Edition and Annotated Translation (Delhi: Motilal Banarsidass, 2002). Компаративная работа Дэвида Лоуренса была особенно полезна, как яотмечала выше, особенно David Lawrence, Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy (Rochester: State University of New York Press, 1999). А также David Lawrence, "Proof of a Sentient Knower: Utpaladeva's Ajaḍapramātṛsiddhi with the Vṛtti of Harabhatta Shastri," Journal of Indian Philosophy 37 (2009): 627–53, https://doi.org/10.1007/s10781-009-9074-z. Столь жепроницательной для моего компаративного анализа, как я также отмечала выше, является работа Сванешвара Тималсины; см., например, Sthaneshwar Timalsina, Language of Images: Visualization and Meaning in Tantras, Asian Thought and Culture 71 (New York: Peter Lang, 2015). Работа Джона Немеца о Сомананде также добавила много понимания к нашему представлению об Абхинавагупте и особенно о его предшественнике Сомананде. Помимо его перевода Сомананды, см. также John Nemec, "Influences on and Legacies of Somānanda's Conception of Materiality," в Around Abhinavagupta: Aspects of the Intellectual History of Kashmir from the Ninth to the Eleventh Century, ред. EliFranco and Isabelle Ratie (Berlin: Lit Verlag, 2016), 341–74. См. также John Nemec, "The Two Pratyabhijñā Theories of Error," Journal of Indian Philosophy 40, no. 2 (2012): 225– 57. Навдживан Растоги также много сделал дляпонимания Абхинавагупты; см. вчастности Navjivan Rastogi, Introduction to the Tantrāloka (New Delhi: Motilal Banarsidass, 1987). Также см. Navjivan Rastogi, "Rasānubhūti Pratibhāna ke Rūpa Meṃ," в The Concept of Rasa with Special Reference to Abhinavagupta, ред. S.C. Pande (New Delhi: Aryan Books International, 2009), 185–205. Подобным образом, я имела честь изучать Абхинавагупту в Индии суважаемым Х. Н. Чакраварти; см. H. N. Chakravarty, Tantrasāra of Abhinavagupta, ред. Boris Marjanovic (New Delhi: Rudra Press, 2012). Я также имела привилегию учиться у Сурьяпракаша Вьяса, чья тонкая работа не так хорошо известна западным ученым, потому что он писал только на хинди (как, собственно, проходило и мое обучение у него); см. Suryaprakaś Vyas, Siddhitrayi (Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series, 1989). См. также вдумчивую работу Керри Скоры, в Kerry Skora, "The Pulsating Heart and Its Divine Sense Energies: Body and Touch in Abhinavagupta's Trika Śaivism," Numen 54, no. 4 (2007): 420– 58. Много превосходной работы было проделано обэтом мыслителе, включая исследования молодых ученых, таких какфилософская работа Кэтрин Прюитт, соединяющая Абхинавагупту и буддизм, в Catherine Prueitt, "Shifting Concepts: The Realignment of Dharmakīrti on Concepts and the Error of Subject/Object Duality in Pratyabhijñā Śaiva Thought," Journal of Indian Philosophy 45 (2017): 21–47, https://doi.org/10.1007/s10781-016-9297-8. Также особого внимания заслуживают работа Бена Уильямса обАбхинавагупте как гуру в его диссертации Гарварда, диссертация Альберты Феррарио об Абхинавагупте и благодати, и доступное, ориентированное наширокую аудиторию изложение философии Абхинавагупты Кристофера Уоллиса в Christopher Wallis, Tantra Illuminated: The Philosophy, History and Practice of a Timeless Tradition (San Rafael, CA: Mattamayura Press, 2013).
[16] Sanderson, Śaiva Exegesis of Kashmir, 360, 411. Этот текст также известен как Bṛhatīvimarśinī, «Длинный комментарий».
[17] Первая публикация Īśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī вышла вКашмирской серии текстов и исследований (Kashmir Series of Texts and Studies, далее KSTS), изданной подэгидой правительства Джамму и Кашмира. Том 1 был номером 60 в серии KSTS, опубликован в 1938 году; том 2 был опубликован в 1941 году как номер 62 в серии; и том 3 был опубликован в 1943 году как номер 65 в серии. Я полагалась на фотокопию репринта, приобретенную в Индии, изданную Akay Reprints в 1985 году, и на изображения версий KSTS в Internet Archive. Все три тома составляют 1146 страниц на санскрите в издании KSTS. Как я отмечаю, перевод текста еще не опубликован, поэтому мои примечания включают весь санскрит вместе с моими переводами. Во многих случаях я также предлагаю в примечаниях вспомогательный материал в моем английском переводе, за которым следует санскрит. Я надеюсь, что включение этих примечаний в конце, а не на отдельных страницах, облегчит читателям, не владеющим санскритом, следить за аргументацией, а также что заинтересованные в санскритском тексте смогут увидеть санскритские разделы. Полный санскритский текст легко доступен в виде книги как репринт 1985 года, на который я полагаюсь, а также в виде цифрового файла, находящегося в коллекции Muktabodha.
[18] Это Īśvarapratyabhijñāvimarśinī (Ipv) и Īśvarapratyabhijñākārikāvṛtti (Ipkv). Ipv был переведен и опубликован К. Ч. Пандеем в трех томах, первые два содержат санскрит, а третий содержит перевод с историческими и критическими материалами на английском языке в Abhinavagupta, Īśvara-Pratyabhijñā-Vimarśinī of Abhinavagupta: Doctrine of Divine Recognition: Sanskrit Text with the Commentary Bhāskarī, ред. K. A. Subramania Iyer and K.C. Pandey, 3 тт. (Delhi: Motilal Banarsidass, 1986). Для третьего тома см. K. C. Pandey, Īśvarapratyabhijñāvimarśinī in the Light of the Bhāskarī with an Outline of History of Saiva Philosophy, т. 84, Sarastībhavana-Granthamālā (Varanasi: Sampurnand Sanskrit University, 1996). Ipkv был переведен и опубликован Раффаэле Торелла как Torella, Īśva rapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with the Author's Vṛtti: Critical Edition and Annotated Translation.
[19] Основываясь на номенклатуре, Ратье указывает, что раздел Āgamādhikāra посвящен писанию и, следовательно, менее философский, чем два предыдущих раздела. Однако этот текст в значительной степени посвящен объяснению полученной традицией космологии, системы таттв и семи уровней/модусов субъектности во всеобъемлющем дуалистическом монизме. См. Ratie, "Utpaladeva and Abhinavagupta on the Freedom of Consciousness," 27 n. 15.
[20] Abhinavagupta, Ipvv, 3:305: Evaṃ prameyatayā tattvarāśau nirṇīte tad anantaraṃ pramātṛtattvaṃ nirṇītam api iha svātmani Īśvaratāpratyabhijñāpanaprakṛtaprameyasāre śāstre prādhānyena vitatya nirṇayārham.
[21] Это, без сомнения, отчасти потому, что утерянный текст Утпаладевы не был найден. Торелла обнаружил и опубликовал фрагменты утерянного комментария Утпаладевы, происходящие из другого раздела, обширного первого раздела, секции Jñānādhikāra из Ipvv. Они включают: Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's ĪśvarapratyabhijñāVivṛti. Part I: Anupalabdhi and Apoha in a Śaiva Garb," в Expanding and Merging Horizons. Contributions to South Asian and Cross-Cultural Studies in Commemoration of Wilhelm Halbfass, ред. Karin Preisendanz (Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2007), 473–90. Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's Īśvarapratyabhijñā-Vivṛti. Part III. Can a Cognition Become the Object of Another Cognition?," в Mélanges Tantriques à La Mémoire d'Hélène Brunner, ред. Dominic Goodall and Andre Padoux (Pondicherry, India: Institut Français de Pondichéry/École Française d'Extrême-Orient, 2007), 475–84. Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's Īśvarapratyabhijñā-Vivṛti. Part II: What Is Memory?," в Indica et Tibetica. Festschrift für Michael Hahn Zum 65. Geburtstag von Freunden Und Schülern Überreicht, ред. K. Klaus and J. U. Hartmann (Vienna: Arbeitskreis für tibetische und buddhistische Studien Universität Wien, 2007), 539–63. Torella, "A Fragment of Utpaladeva's Isvarapratyabhijna-Vivrti." Raffaele Torella, "Studies on Utpaladeva's Īśvarapratyabhijñā-Vivṛti. Part IV. Light of the Subject, Light of the Object," в Pramāṇakīrtiḥ. Papers Dedicated to Ernst Steinkellner on the Occasion of His 70th Birthday, ред. Birgit Kellner et al. (Vienna: Arbeitskreis für tibetische). По этой причине, когда я предлагаю переводы, основанные на трудах Абхинавагупты и, в частности, на этом тексте, Āgamādhikāra, для объяснения мысли Абхинавагупты, я привожу санскритские отрывки в разделе примечаний в конце каждой главы. Все переводы выполнены мной.
[22] Lynn White, "The Historical Roots of Our Ecological Crisis," Science 155 (1967): 1203–7.
[23] Oxford English Dictionary, Third Edition (New York: Oxford University Press, 2018), Entry 239421, https://www-oed-com.colorado.idm.oclc.org/view. Цитата, которую приводит OED: "Resurgence Jan. 24/3 The environmental era challenges our theology to be more and more panentheistic." OED дает следующее определение панентеизма: "Теория или вера в то, что Бог объемлет и пронизывает вселенную, но в то же время больше ее и независим от нее. Часто противопоставляется пантеизму".
[24] Думаю, мы можем продуктивно сравнить панентеистский импульс вместить в себя и мир, и божественное в тантрических терминах с тантрической максимой "бхукти-мукти" (bhukti-mukti), согласно которой Тантра обещает и наслаждение миром, и трансценденцию мира, приходящую с просветлением.
[25] Следует помнить, что он и его предшественник, Утпаладева, модифицируют изначальный пантеизм, представленный в начале этой философской линии Соманандой, как указывает Джон Немец, в John Nemec, "Evidence for Somānanda's Pantheism," Journal of Indian Philosophy 42 (2014): 99–114.
[26] Более короткая версия этой главы уже была опубликована в Loriliai Biernacki, "Subtle Body: Rethinking the Body's Subjectivity through Abhinavagupta," в Transformational Embodiment in Asian Religions: Subtle Bodies, Spatial Bodies, ред. George Pati and Katherine Zubko (London: Routledge, 2019), 108–27.
[27] Loriliai Biernacki, "Connecting Consciousness to Physical Causality: Abhinavagupta's Phenomenology of Subjectivity and Tononi's Integrated Information Theory," Religions 7 (2016): 87 https://doi.org/10.3390/rel7070087.
