Словосочетание «деколониальная мысль» можно считать «зонтичным» термином, скрывающим довольно разные идеи и теории, объединенные общим посылом и настроением. Книга Майкла Мардера «Растительное мышление» дает повод попробовать обозначить некоторые векторы этого «настроения мысли», главным из которых мы считаем стремление мыслить чужое мышление. Ниже довольно подробно пересказываются основные положения книги, однако нас интересует не только работа Мардера как таковая, но и то, как его проект вписывается (и одновре менно не вписывается) в общую атмосферу деколониальной мысли. В защиту такого «экземпляризма» отметим, что и сам Мардер пишет не столько о конкретных растениях (тюльпанах, мхах, кактусах или соснах), сколько о «растениях вообще». Он регулярно восстает против инструментального отношения к растениям, довольно часто упоминает и прямую капиталистическую эксплуатацию растений в качестве топлива – будь то источник биодизеля или элементы питания (с. 20), но основной критический пафос книги в целом направлен против теоретической эксплуатации растений в качестве метафор, примеров, концептов и так далее. Когда Гегель говорит о «снятии и отрицании почки цветком», Ницше – о «воле к власти и тотальном пожирании у растений», Делёз и Гваттари – о «дереве и ризоме», они используют растения инструментально, для иллюстраций собственных философских идей, не замечая мышления самих растений. Растительное мышление не связано ни с безудержным ростом прогресса, производства и экспансии, ни с укорененностью в почве и преданностью родине, ни с любыми другими привычными нам метафорами. Все это «человеческое, слишком человеческое», тогда как «нас ждет встреча с растениями» (с. 29) и их мышлением.

Быть растением
Однако здесь возникает проблема, которую Мардер наиболее четко формулирует только в эпилоге, – «абсолютное молчание растений». Последние не имеют голоса и не могут говорить за себя сами, поэтому и возникает соблазн их инструментализации и объективации, подмены (не) принадлежащих им голосов своим собственным (с. 213). Да, само представительство неизбежно, мы действительно должны говорить за них, но с оговорками: «[Это возможно] при условии, что “делегаты” растительной жизн и, выступающие от ее имени, осознают беспочвенность своей власти – власти, не дарованной им теми, кого они берутся представлять. Необходимо ясно осознавать пределы интерпретации и делегирования, сохраняя уважение к абсолютному молчанию растительной жизни» (с. 214). Но мало того, что у растений нет голоса, они также лишены и самости или идентичности, которую мы могли бы представлять. С одной стороны, у растений просто нет единства организма (если это слово вообще к ним применимо), их жизнь – это рассеяние и распад, почти каждая их часть способна стать отдельным сущим, независимым от «материнского растения» (с. 59). «Безголовость» растений, отсутствие четкого центра, сущностного ядра или «корня» (корень, строго говоря – это только конечность, еще один отросток, продолжение, но никак не центр) затрудняет наши попытки наладить с ними диалог. С другой стороны, растения лишены целостности в смысле тотальности и завершенности, в них отсутствует рефлексивное, круговое движение возврата к себе. Движение растений не образует петли, составляющей суть «внутреннего мира», психики, интериорности человека и животного. Растительное прямолинейное движение роста направлено исключительно вовне, к Другому и исключает специфическое отношение к себе, образующее самость и идентичность. Именно эту особенность имел в виду Гегель, когда говорил о дурной бесконечности роста растений. Мардер предельно заостряет наше внимание на неидентичности растительных (и теперь уже не только растительных) сущих: «Растения, как и все прочие живые существа, процветают только в “распаде в разные стороны”, не удерживая себя в целостности, не сохраняя себя как себя» (с. 155). Из-за отсутствия у растений голоса, сущности и идентичности Мардер делает оговорку об особом характере нашей встречи с ними, одновременно и необходимой, и никогда не осуществимой до конца:
«Встреча с самими растениями, растениями как таковыми, не является целью этого исследования, хотя бы потому, что в отсутствие идентичности они никогда не являются “самими собой”, и потому, что, сопротивляясь идеализации, они не вписываются в строгие философские рамки “как такового”. Все, на что мы можем надеяться, – это прикоснуться к краям их бытия, которое является совершенно внешним и обнаженным, и, таким образом, прорасти за пределы фиктивной скорлупы нашей идентичности и нашей экзистенциальной онтологии» (с. 29). То есть условием (невозможной) встречи является наша готовность открыться, измениться самим – в некотором смысле нам самим необходимо стать растением. Если говорить совсем грубо: «Чтобы понять растение, нужно думать, как растение». И именно этой задаче посвящена книга – научить нас думать, как растения. На первый взгляд кажется, что это невыполнимо: как можно перестать быть человеком и стать растением? Как можно сознательно, волевым решением отказаться от сознания и воли? И, даже если мы принимаем «становление растением» только как горизонт действий, а не конечную цель, что может уверить нас в продуктивности, эффективности или хотя бы не бессмысленности таких попыток? В обосновании своего проекта Мардер опирается прежде всего на Аристотеля и его определение «растительной души» как некоторого «минимума» жизни. Любое живое существо обладает «растительной душой» в качестве базового набора способностей или движений (питание и размножение) плюс что-то специфическое для каждого вида жизни. Поэтому по пытка стать растением не является бессмысленной, мы все сначала являемся растениями (безвольными и бессознательными), а уже потом всем остальным. И именно это «внутреннее растение» делает нас живыми. То есть нам нужно не стремиться к внешнему, более совершенному идеалу, но скорее приостановить посторонние вегетативным процессы – речь, самосознание, объективацию и так далее. Мы уже растения и всегда ими были, просто на эту вегетативность наслоилось много всего остального и заслонило ее. И главный заслон на пути к растительному-в-нас – это сознание-центричная и иерархизированная метафизика. От последней, по уверениям Мардера, нам необходимо избавиться, чтобы увидеть растения не просто как вид или лакуну жизни, но как саму жизнь. И этой задаче посвящена первая глава «Вегетативная антиметафизика». После деконструкции метафизики Мардер переходит к растительному мышлению. Главный тезис второй главы «Вегетативная экзистенция» выстраивается через полемику с Мартином Хайдеггером, который отказывал всем не-человекам в праве на экзистенцию и работу с собственным миром. Растения (равно как и животные, и в целом все живые существа) способны экзистировать, иметь смысл бытия, в первую очередь – особую темпоральность (с. 119). Кроме времени, Мардер также выделяет особую вегетативную свободу и особую мудрость. Последняя, собственно, и есть растительное мышление, к которому мы перейдем чуть позже. При переходе от первой главы ко второй становится ясно, что статус растений противоречив. С одной стороны, аргумент Аристотеля о растении как «минимуме» живого является краеугольным для всего философского проекта Мардера. С другой, растительное мышление позиционируется как некоторый шаг вперед и развитие уже постметафизической мысли. С одной стороны, мы все растения и всегда ими были – с другой, философии необходимо преодолеть некоторые метафизические атавизмы, отбросить, «перерасти» их, чтобы, наконец, шагнуть в прекрасное светлое «посткапиталистические» и «постмета физическое» будущее.
Такой «философский анархопримитивизм» в целом свойственен современной деколониальной мысли и в том или ином виде присутствует у многих ее представителей. Эта особенность связана со специфическим представлением о времени и прогрессе, к которому мы еще вернемся позже. Однако проект Мардера также интересен как представитель феномена, который можно назвать «философским нарциссизмом».

Философский нарциссизм
Вслед за Борисом Гройсом мы будем понимать миф о Нарциссе не как историю о самолюбовании или самовлюбленности, но как завороженность своим отражением, внешней представленностью в глазах Другого1. Актуальный же интернет-нарциссизм Гройс понимает как навязанное современным платформенным капитализмом стремление контролировать свой публичный образ, редактировать и конструировать свою представленность внешнему взгляду.
Но контроль над своим отражением в чужой оптике предполагает знание устройства этой оптики. В этом случае нарциссизм «делится надвое»: оборачиваясь своей диалектической противоположностью (интерес к чужому), он остается самим собой (озабоченность самопредставленностью в оптике Другого). Отталкиваясь от соображений Гройса, мы предлагаем понимать философский нарциссизм как стремление выстроить философские основания чужого взгляда или чужую философию – например, философию растений. Один из самых ярких подобных примеров «достраивания» чужой мысли и чужой философии – проект Эдуарду Вивейруша де Кастру2. Возражая против критического подхода к антропологии, он настаивает, что привычное кантовское объяснение результатов познания через условия и «априорные формы» познающего субъекта чревато солипсизмом. Если мы будем объяснять специфику тех или иных культур через установки изучающего их антрополога (языковые, социальные, познавательные, сексуальные и так далее), мы не увидим собственно Другого, мы будем сталкиваться только с собственными проекциями.
Вместо привычной интерпретации собственных методов познания и узнавания в объекте своих установок де Кастру предлагает метод контринтерпретации. Другая культура не может быть молчаливым послушным объектом, конструируемым наукой, она активно вмешивается в процесс познания. Антропологическое исследование – это всегда встреча двух интерпретаций, двух мышлений. И философский импульс антропологии, по мнению бразильского исследователя, связан не столько с рефлексией собственных философских оснований, сколько с попытками выявить такие основания у взгляда, направленного на нас, основания контринтерпретации.
В этом смысле, Мардер делает очень похожую ставку: он настаивает на том, чтобы признать растения не только в качестве объектов изучения или метафор/концептов, но и как полноценных собеседников и соучастников мышления (пусть молчаливых и безголовых). Корни такого подхода можно найти в веберовских идеях интерсубъективности и политеизме ценностей.
Чтобы объяснить специфику проекта понимающей социологии Макса Вебера, часто прибегают к аналогии игры в шахматы. Если социальное действие – это такое действие, которое ориентировано на поведение других людей, то люди в рациональном обществе, подобно игрокам в шахматы, вынуждены руководствоваться не столько своими целями, ценностями, традициями и аффектами, сколько предположениями и догадками о действиях (и стоящих за ними целях, ценностях, традициях и аффектах) других людей. Такое взаимное соперничающее просчитывание друг друга и составляет специфику социальных отношений, согласно немецкому социологу.
Веберовский политеизм ценностей в случае с де Кастру и Мардером превращается в политеизм философий или политеизм мышлений. Мы очевидно не можем достигнуть конечной точки в становлении индейцем, ягуаром или растением (оба автора настаивают на материальном характере этого становления – дело не в особом понимании или «картине мира», но в материальном и телесном перевоплощении). Но мы напрямую (телесно и материально) сталкиваемся с внешним и другим, и, чтобы эта встреча была нами замечена и опознана как собственно встреча (а не, например, галлюцинация, проекция, то есть результат работы нашего собственного сознания), нам необходимо приостанавливать свою субъектность, отказываться от себя.
Как говорят современные софисты и торговцы психологической мудростью, «чтобы услышать Другого, необходимо для начала перестать говорить самому». Эмманюэль Левинас называл эту процедуру выходом из «загроможденности собой». Однако, кроме этического пафоса, здесь также присутствует эвристический или даже педагогический. Мы должны услышать Другого не только потому, что это этически правильно, но и потому, что мы хотим научиться чему-то у других культур, животных или растений. При этом Мардер предостерегает нас от «мистицифирующей фетишизации» (с. 19, 43) и романтизации растений и Другого в целом, которые характерны для того же де Кастру и Левинаса. Необходимо «хрупкое равновесие между крайностями фетишистского обскурантизма, отрицающего саму возможность смысла, и научно-феноменологического высвечивания сокрытого» (с. 45). «Учиться у растений» у Мардера все-таки означает немного другое, чем схожие лозунги Кастанеды и других представителей new age bullshit.
Одним из первых проектов философского нарциссизма в от ношении нелюдей можно считать доклад Жака Деррида «Жи вотное, которым я, следовательно, являюсь»3. Акцентируя вни мание на взгляде животного, от которого нельзя отмахнуться,