Свобода, недвойственность и двойственность, а также единое и многое

Если свобода является основой того, что значит быть чувствительным, что это означает для глиняных кувшинов или травинок? Как мы видели, их субъектность сокрыта, обращена внутрь. Абхинавагупта говорит нам, что «форма осознавания обладает некоторой свободой, но не та её часть, которая находится в состоянии объекта. Это потому, что она не отталкивает сущность "этости" (idantā), принимая вместо этого форму, которая не является сознательной»[^125].
Отказ от «этости» приносит свободу; свобода, таким образом, связана с бытием субъектом[^126]. Хотя это звучит почти как политический лозунг для европейского просвещенческого мышления, здесь, совершенно буквально, это применимо даже к простому глиняному кувшину. Продолжая этот отрывок, Абхинавагупта указывает, что даже для простого глиняного кувшина свобода является его сущностью. Бытие глиняным кувшином — это просто вторичный атрибут, форма, в которой это сознание себя обнаруживает.
«[Утпаладева] говорит: "вовсе нет" [или: "не полностью" нечувствительно], это значит, что даже когда свобода не помещена внутрь кувшина и не проявлена в кувшине и т.д., всё же форма сознания зафиксирована внутри, потому что его сущность — это единство сияющего Света. Как же это сознание будет существовать благодаря помещённой в него свободе? На это он говорит: "как атрибут".»[^127]
Это довольно радикальный, хотя и феноменологически выстроенный, способ мышления о вещах. Объекты являются прежде всего неопределёнными сгустками сознания, которые затем становятся ограниченными, определёнными вещами, лишёнными субъектной позиции, когда они становятся объектами для нас. Таким образом, Абхинавагупта устанавливает чувство субъектности как основополагающее. То есть именно так он осуществляет сдвиг от перспективы третьего лица к перспективе от первого лица. Итак, когда горшок обретает свободу, когда он становится чувствительным, как это выглядит? Это сознание, как сияющий Свет, пракаша (prakāśa), всегда находится в основе. Когда оно обретает свою свободу, оно становится чувствительным. Бытие горшком — это просто вторичная характеристика, конкретная форма, которую принимает это сознание. Напрашивающийся вопрос — к которому мы обращаемся в главе четвёртой о связях вимарши (vimarśa) с чувствительностью — заключается в том, что это означает для таких объектов, как компьютеры, искусственный интеллект? Можно легко догадаться, какого ответа мы могли бы ожидать. В любом случае, здесь, однако, следует отметить, что любой объект существует в тандеме со своей врождённой, даже если и забытой, субъектностью, как излияние этой субъектности. Итак, мы видим, что
«форма субъекта, которая является единством осознавания, содержит также избыток, изобилие осознавания. Это отражается на внешней форме объекта, который будет создан. Так что внутренне [объект] обладает атрибутом шакти (śakti), энергии, которая есть не что иное, как форма сознания»[^128].
Бытие объектом всегда производно. Не в природе чего-либо быть просто инертным объектом. Сознание, даже в случае глиняного кувшина, всегда скрыто в основе. Однако, даже в этом космопсихическом единстве развёртывающегося сознания, разнообразие мира вполне реально. Как проницательно указывает Изабель Ратье, эта философия избегает идеалистических онтологий, которые мы находим в виджнянаваде буддизма[^129] или в разновидностях адвайта-веданты, которые стирают различия материальной реальности[^130]. Аналогично, Лин Банса-Будон указывает, что терминология сознания у Абхинавагупты, сознание как плотная масса (cidghana), подчёркивает связь с материальностью; мир плотен и обладает телом[^131]. Иллюстрируя это цитатой Йогараджи, она переводит её для нас: «Тому, Кто, хотя и является лишь массой сознания, тем не менее затвердевает в форме мира»[^132].
Мы снова сталкиваемся с напряжением между множественностью и Единым, которое предлагает панентеизм Абхинавагупты, с, казалось бы, оксюморонным «Реалистическим идеализмом», который Пандей приписывает Абхинавагупте. Для Абхинавагупты также удерживать вместе и разнообразие, и единство — немалый подвиг. Это, по сути, чудо.
«Энергия Сознания на самом деле есть все формы, вся вселенная, и Она не соприкасается ни с чем, кроме Себя». Сознание (citi) делает явным чудо силой совершения того, что чрезвычайно трудно. Это он резюмирует словами: «[Сознание Шивы,] "которое на самом деле" "причастно "этости" (idantā)»[^133].
Даже единичное единство, космопсихизм, который проявляет эту тотальность, это высшее бытие или реальность — даже оно может также быть ограниченным, принимать частичную перспективу, которую имеют камень, дерево, глиняный горшок или человек. Не просто трансцендентная реальность, которая наблюдает за процессом развёртывания в мир, что, в конце концов, было бы своего рода анимизмом. Нет, вместо этого мы видим очень сложное чудо имманентности: сам камень, дерево или человек, выражающие своё собственное сознание.
Чтобы мы смогли увидеть эту разницу, сравним со Спинозой. Как указывает Мэри Джейн Рубенштейн, в пантеизме Спинозы Бог на самом деле не является деревом, козлом, или табакеркой[^134]. Для Абхинавагупты, однако, это делало бы Бога слишком маленьким, не тем космопсихизмом, который действительно охватывает целое. Нет, здесь Чит (Citi) действительно совершает эту чрезвычайно трудную задачу — действительно сопричастно «этости» (idantā), становясь вещью, объектом, действительно становясь деревом, глиняным кувшином. Итак, Абхинавагупта разделяет со Спинозой «чудовищную идею» о том, что «Бог имеет тело — а именно, тело самого мира»[^135], и он разделяет «безумие» «отождествления Спинозой мышления и протяжённости»[^136]. Последнее, в терминах Абхинавагупты, является его формулировкой о том, что действие на самом деле не отличается от знания. Идея действия указывает на материальность мира, а знание отсылает к ментальному элементу мысли (так Абхинавагупта говорит нам: «это из-за взаимной неотделимости джняны (jñāna), знания и крийи (kriyā), деятельности, которые имеют соответствующие природы экспансивного Света (prakāśa) и Активного Осознавания (vimarśa)»[^137]). Спиноза, однако, отступает от того вида радикальной имманентности, которая заставила бы Бога действительно быть деревом. Абхинавагупта же нет. Когда он говорит нам об этом особенно сложном чуде — причастности «этости» (idantā) — он действительно делает смелый шаг вперёд.
Это, как я полагаю, проистекает из акцента Абхинавагупты на субъектности. Как я упоминала ранее, я подозреваю, что часть того, что мешает современному Новому материализму, — это всё ещё привычная, нерефлексивная приверженность миру как феномену третьего лица. Интуиция Абхинавагупты сделать именно перспективу субъектности, а не какого-либо рода субстанцию (человеческие тела) или сущность (божественную искру), основополагающей, означает, что чувствительность и осознавание, приходящие с субъектностью, становятся модусом, который повсеместно доступен, даже для грубых глиняных кувшинов, даже для деревьев и травинок.
Интуиция Абхинавагупты панентеистически позволяет охватить как целое, взглядом с высоты птичьего полёта, так и грубую частность ограниченной, частичной, дуалистической перспективы. Другими словами, чистая субъектность также может воплощать имманентность малой, ограниченной перспективы — насекомого, человека, глиняного кувшина. Благодаря чему мы получаем множественность. То есть мы все можем быть частью объединяющего поля сознания; мы все можем мыслить себя как «Я» и тем не менее отличаться друг от друга в наших перспективах. Итак, мы видим:
«"Я", которое является природой чистого осознавания, постоянно пронизывающего целое, также проявляется в двойственности. Следовательно, разумно, что они должны быть отличны друг от друга, как отдельные восприятия, воспринимающие различные объекты».[^138]
Это ключевой момент. Вы и я можем иметь различающееся осознавание, разные взгляды. Это то, что не позволяет панентеизму Абхинавагупты стать тем видом панпсихизма, который Джон Сёрл критикует как «подобный тонкому слою варенья»[^139] без реальной способности различать отдельные воплощения сознания, как я аргументировала в другом месте[^140]. Сознание, которое имеет собака, или человек, или даже вирус, отличается одно от другого. Настаивание Абхинавагуптой на субъектности как основополагающей может включать двойственность различий. Это обходит стороной проблему единообразного сознания, тонкого слоя варенья без различия между его проявлениями.
Более того, однако — даже несмотря на то, что я предположила, что приверженность Абхинавагупты трансценденции не следует недооценивать, что он в конечном счёте склоняется к взгляду на единство — мы всё же находим также такой отрывок, как приведённый ниже, где Абхинавагупта утверждает, что недвойственность, единство целого, на самом деле не более истинно, чем ограниченные, частичные перспективы двойственности. В разделе, где он выступает против трансцендентного взгляда на Брахман, взгляда адвайта-веданты, который постулирует, что мир нереален, что наше видение множественности мира является просто неведением (avidyā), Абхинавагупта возражает. Он говорит: «если вы говорите, что множественность ложна, даже если она предстаёт перед нами, что ж, то же самое относится и к недвойственности. Недвойственность оказывается ложной в силу того факта, что множественность предстаёт перед нами»[^141]. («Bheda» обычно переводится как «двойственность» — термин, имеющий специфический философский оттенок. Однако смысл здесь в том, что множественность является чертой нашего мира, и термин «двойственность» теряет оттенок значения для современной ему аудитории. В любом случае, я подозреваю, что этот тип взгляда более широко укоренён в индийской культурной перспективе, чем признаётся[^142]. Даже несмотря на то, что я не рассматриваю политические последствия, которые перспектива Абхинавагупты могла бы иметь для Нового материализма, это один из путей, следуя которым, это можно было бы проанализировать.)
Ключевым элементом, который удерживает вместе космопсихизм[^143], который может позволить себе быть по-настоящему имманентным, принимать частичное осознавание дерева, человека, глиняного кувшина, является способность к свободе, способность совершать действия не только на уровне ума, но и на уровне материальности. Эта свобода является отличительной чертой субъектной позиции. Она соединена с активным осознаванием, вимаршей (vimarśa), элементом чувствительности, как мы видели ранее, который является вторым компонентом двухаспектного монизма Абхинавагупты — аналогом сияющего Света, пракаши (prakāśa), из которого состоят объекты[^144]. И его феноменология обозначена как встреча с чудом.
Идея чуда здесь, однако, не является для Абхинавагупты способом остановить разговор на тайне сознания как чего-то, что мы не можем понять. Скорее, это понятие чуда отсылает к точной терминологии, которая связывает знание и действие. Вспомним здесь снова отождествление мысли и протяжённости у Спинозы; радикальные философские импликации этого хода аналогичным образом позиционируют философию Абхинавагупты. Таким образом, снова и снова Абхинавагупта говорит нам, что субъектность состоит из чуда и вимарши и что именно это даёт свободу. Мы углубимся в чудо (camatkāra) в главе второй и рассмотрим вимаршу, особенно в её связи с материальностью, в главе четвёртой. На данный момент мы можем отметить, что феноменология чуда содержит в себе связи с материальным миром через этот кластер терминов, связывающих действие, осознавание и чувствительность, вимаршу и парамаршу (parāmarśa), с субъектностью. И с ними, включённые в идею действия, находятся и материальность, и понятие свободы. Итак, в качестве нескольких примеров из многих, Абхинавагупта связывает субъектность со свободой, с активным осознаванием, вимаршей как чувствительностью, с чудом:
«… активное осознавание (vimarśa) собственной самости — которое на самом деле по сути является захватывающим дух чудом, связанным с "Я"»[^145]
«… чудо и блаженство, которые являются высшей целью и реальностью свободы и которые определяются пребыванием в собственной самости, в "Я"»[^146]
«Я, которое является чистым чудом, которое есть активное осознавание (vimarśa), которое, по сути, и есть свобода»[^147].
Сознание как вимарша, то есть активное осознавание, является подлинно живым, чувствительным. Оно раскрывает свою свободу через рефлексию и принятие «Я», которое феноменологически выражается как захватывающее дух чудо. Что именно означает обладать свободой? Эта свобода, связанная с субъектностью, как раз и порождает разнообразие, множественность, составляющую мир[^148]. Это имеет смысл, поскольку сама идея свободы указывает на возможность выбора одного проявления вместо другого. И можно видеть, как это возникает именно потому, что Абхинавагупта включает способность к подлинной множественности субъектно-центрированных сущностей. Это, кстати, является ответом Абхинавагупты на проблему декомбинации, то есть проблему того, как единая унифицированная реальность космопсихизма умудряется разделить себя и декомбинироваться, чтобы создать множественность, которую мы здесь находим[^149].
Таким образом, идея свободы неявно связана с более широким вопросом о множественности мира. Справедливо будет сказать, что Абхинавагупта опирается на более давние индийские традиции недвойственности, чтобы описать единство, допускающее одновременную множественность. Стханешвар Тималсина проницательно указывает на грамматика Бхартрихари и адвайта-ведантина Мандану как на демонстрирующих множественность внутри более широкого контекста недвойственности[^150]. Однако множественность и свобода связаны не только в панентеизме Абхинавагупты, но и в Новых материализмах, хотя и иным образом и для иных целей. Для современных Новых материализмов понятия множественности и свободы особенно важны для того, чтобы не учитывать более раннее западное теологическое наследие телеологии, изобилующее сопутствующими ему политическими иерархиями и патриархатами. Новый материализм переосмысливает онтологию в научных параметрах, отходя от неявного телоса авторитарного бога, дабы переосмыслить наши онтологии в направлении более справедливых, устойчивых политических и экологических целей[^151]. В этом отношении я подозреваю, что именно связь с телосом заставляет современный Новый материализм смотреть на панентеизм с подозрением, искоса. Радикальное значение открытия эволюции Дарвином заключается именно в этой свободе от предопределённого телоса, данного свыше[^152]. Однако у меня есть предчувствие, что мы застреваем на понятиях телоса, потому что мы не отделили его от феноменологии третьего лица. Телеология по привычке предписывается извне нас самих. Аналогично, мы склонны думать о субъектности как об эгоизме; то есть мы обычно артикулируем субъектность с трансцендентной перспективы третьего лица (даже здесь я использую абстрактное существительное в единственном числе)[^153]. Оба они отсылают к порядку вне наших индивидуальных субъектностей, который устраняет множественные противоречивые взгляды, которые представляют индивидуальные субъекты. Итак, в то время как жест в сторону свободы по отношению к множественности в Новом материализме отчасти заключается в избегании телоса, связывание свободы с перспективой от первого лица у Абхинавагупты переворачивает это с ног на голову. Для Абхинавагупты свобода — это то, как мы получаем разнообразие[^154].
Это отражено и в том, как понимается язык в этом средневековом индийском контексте. Как указывает Раффаэле Торелла, даже несмотря на то, что Абхинавагупта придерживается концепции глубокого единства на высшем уровне сознания, всё же существует неявная, латентная множественность, обусловленная самой природой языка. Он отмечает, что даже когда множественность исчезает на уровне внутренней субъектности, всё же множественность фонем, которая порождает множественность значений, никогда не исчезает полностью, а вместо этого просто сжимается (saṃkal)[^155]. Возможно, подобно пониманию Кэтрин Келлер складчатости, complicatio (усложнения), язык предстаёт как некое сжатие, внутренне бурлящее[^156]. Как это работает? Согласно Торелле, «Фонемы являются единственной реальностью, которая не поглощается высшим сознанием; они никогда не утрачивают своей сущностной идентичности и природы, независимо от онтологического уровня, на котором действуют»[^157]. Это происходит потому, что «они являются не содержанием сознания, но самим сознанием»[^158]. Представляемая ими множественность подразумевает что сознание живо, чувствительно[^159]. Таким образом, даже в глубине глубокого единства врождённая интенциональность языка содержит семена множественности. Мы получаем панентеизм, который избегает упрощённого унитарного Единого.
Следовательно, акцент Абхинавагупты на субъектности, «Я-йности» (ahantā), также отличается от того рода новоматериалистических позиций, которые мы находим у Тимоти Мортона и в объектно-ориентированной онтологии Грэма Хармана. Харман вдумчиво указывает на разрыв между тем, что людям позволено делать по отношению к объектам, отмечая течение сциентизма, «злорадствующего над тем фактом, что люди являются кусками материи, как и всё остальное», но который привилегирует уникальную способность мыслей «трансцендировать непосредственный опыт, что никогда не позволено неодушевлённой материи»[^160]. Харман, как и Мортон, противостоит этой «сциентистской» перспективе, ссылаясь на непроницаемость объектов[^161]. Беннетт также жестикулирует в сторону этой позиции, когда указывает на отрицательную диалектику Адорно, указывая, что нам, как познающим, отказано в познании сути вещей[^162]. В противоположность этому, космопсихизм Абхинавагупты влечёт за собой то, что мы никогда не отделены полностью от окружающих нас объектов. Действительно, значительная часть практики йоги как раз и посвящена самьяме (saṃyama), созерцанию объекта, которое позволяет медитирующему проникнуть в его внутреннюю суть, понять и породить глубокое единство между собственной субъектностью и субъектностью объекта созерцания, внутреннее знание объектов, которое позволяет обрести необузданные силы Тантры, сиддхи (siddhis): левитацию, проникновение в объекты и так далее[^163].
Как мы видели, для Абхинавагупты сам объект возникает из предшествующей, космопсихически разделяемой субъектности. Аналогично, для тантрической традиции, как указывают и Ратье, и Торелла, процесс, когда йогин читает мысли другого человека, включает в себя сдвиг от видения другого человека как объекта к переживанию другого в собственном «я» йогина. Это влечёт за собой расширение «я» йогина, которое ведёт к способности настолько глубоко эмпатически соединиться с другим, что другой обретается внутри собственного «я»[^164]. Ариндам Чакрабарти предлагает схожую перспективу, когда изящно исследует проблему памяти, отмечая касательно Абхинавагупты, что «мы должны отвергнуть предположение о том, что наше знание других умов является всего лишь аналогическим умозаключением»[^165]. Другие люди и другие объекты никогда не являются непроницаемыми. Сама природа космопсихизма Абхинавагупты утверждает, что все мы тайно разделяем рекурсивное, направленное внутрь осознавание. «Я-йность» (ahantā), которую мы разделяем, разворачивается вовне, становясь множественностью мира, никогда по-настоящему не отделяя нас от всех вокруг[^166].
Освобождая объект: Панентеизм Абхинавагупты и Новый материализм
Даже с этой основополагающей разделяемой субъектностью, как мы видели ранее, Абхинавагупта отходит от пантеизма Сомананды. Существуют различия между чувствительными существами и камнями или глиняными кувшинами. Он вкладывает эту точку зрения здравого смысла в уста раздражённого собеседника, который расстроен радикальным предположением о том, что глиняный кувшин может быть чувствительным: «Теперь ты можешь сказать, ну, если это происходит таким образом, то если кто-то может видеть форму сознания даже в глиняном кувшине, что же здесь тогда реально, что не является обычной иллюзией?»[^167]. Если даже глиняный кувшин чувствителен, то где же мы проводим черту? На самом деле, это неправильный вопрос. Чувствительность — это не ставка «всё или ничего». Нет определённой черты, которую можно провести. Конечно, эта идея тревожна. Люди и животные чувствительны. Камни — нет — хотя случай вирусов — которые, возможно, живы, возможно, нет — должен заставить нас задуматься и побудить рассмотреть предложение Абхинавагупты. Мы тоже, как люди, лишь частично чувствительны. То есть, только в той мере, в какой мы погружаемся в захватывающее дух чудо субъектности — только в той степени мы живы, чувствительны и действительно свободны. В этом смысле мы находимся в одной лодке с глиняными кувшинами и вирусами. Как мы видели, двухаспектный монизм Абхинавагупты уточняет, что «форма осознавания обладает некоторой свободой, но не та часть, которая находится в состоянии объекта. Это потому, что она не отталкивает сущность "этости" (idantā), принимая вместо этого форму, которая не является сознательной»[^168].
Это относится к глиняным кувшинам, вирусам и в равной степени к людям. Мы являемся смесью субъекта и объекта. Мы отчасти живы и чувствительны, а отчасти нет. Более того, с оглядкой на практическое применение, Абхинавагупта говорит нам, что если мы хотим понять, что такое субъектность на самом деле, то нам нужно смотреть на это с перспективы, которую мы знаем, ограниченного Майей познающего Субъекта[^169] — то есть с нашей перспективы как ограниченных людей, а не абстрагированного идеала того, что может видеть космопсихизм, что может видеть Бог[^170]. Взгляд на этот вопрос с нашей обычной перспективы работает, потому что в основе мы разделяем нашу субъектность с этой высшей реальностью, этим космопсихизмом. В то же время это требует, чтобы мы понимали, что люди (как и вирусы) колеблются между субъектностью и «этостью» (idantā) бытия объектом. Как глаз вороны, которую мы упоминали ранее, характеризует то, что значит быть пурушей (puruṣa), Личностью, колеблющейся между двумя своими глазницами, аналогично Абхинавагупта говорит нам, что Я (ātman) движется взад и вперёд между бытием субъектом и объектом: «термин ātman, "Я" был использован, чтобы указать на Субъекта, Субъекта с его способностью знать, поскольку он имеет эту способность колебаться между объектом действия и делателем действия»[^171]. Здесь мы снова видим версию отождествления мысли и протяжённости. Термин ātman, классически в Индии, особенно в адвайта-веданте Шанкары, понимается как проявление чистого духа. В индийском аналоге дуализма ума и тела, который мы находим на Западе, ātman, Я, является чистым духом, в то время как пракрити (prakṛti), Природа, составляет всю физическую реальность, с которой мы сталкиваемся здесь. Как чистый дух, ātman не затронут изменением и деятельностью материального мира, как пракрити (prakṛti). Абхинавагупта вместо этого переписывает это классическое индийское выражение двойственности в континуум, на манер качели. Ātman, Я, как и Пуруша (puruṣa), колеблется взад и вперёд, иногда будучи субъектом, иногда объектом. В этом идея ātman, Я, переплетена с действием, неотделима от материальности мира[^172], когда она колеблется взад и вперёд между субъектом и объектом.
Телос во всём этом — стать по-настоящему живым, по-настоящему чувствительным, утвердившись в перспективе от первого лица. Дэвид Лоуренс, переводя Ajaḍapramātṛsiddhi Утпаладевы с глоссой Харабхатты Шастри, указывает на это: «На этом основании [āśraya] нечувствительная вещь, через объединение с субъектом [pramātṛ], чья сущностная природа есть узнающее схватывание [vimṛśtṛ], то есть через покой [viśrānti] в Я-йности [ahambhāva], обретается чувствительность [ajaḍatva]»[^173]. Человек достигает чувствительности, покоясь в чувстве «Я». Для Абхинавагупты это также относится к таким объектам, как глиняные кувшины. Мы и материальные вещи, составляющие мир, переплетены. Наши судьбы связаны; мы взаимодействуем с ними, мы формируем и воспринимаем их, и мы сами отчасти состоим из излияния сознания в материальность. С этим наши собственные жесты в сторону более полной оживлённости, чувствительности, работают по степеням, постепенно, чтобы освободить и материальность вещей из заточения бытия объектами. Так Абхинавагупта говорит нам:
«Но здесь главная идея такова — земля и т.д. проявляются таким образом в смешанной форме, становясь идентифицированными как глиняные кувшины и т.д., которые создаются органами действия [руками и т.д.] и изливаются вовне, и воспринимаются органами знания [зрением и т.д.], и затем они мыслимы, присваиваемы и определяемы в той мере, в какой это возможно умом, эго и интеллектом. Нечистое ["Нечистое" здесь является прямым переводом слова aśuddha. Оно относится к сущностям, находящимся под влиянием Майи; то есть, утратившим сущностное осознавание субъектности, сущности на этом уровне мыслят себя отличными от других. Это «нечисто», потому что человек заперт в концепции бытия объектом] творение определено и концептуализировано с помощью оболочек, покрывающих связанные души, ограничений действия и т.д., которые помещают глиняные кувшины и т.д., сделанные из земли, перед субъектом. Глиняные кувшины и т.д. затем окрашиваются [восприятием субъекта]. Тем не менее, посредством покоя внутри ограниченного Майей субъекта, даже глиняные кувшины и т.д. могут существовать свободными от двойственности. Так сказано: "Даже в состоянии бытия объектом [не-двойственность может существовать]" (Ajaḍapramātṛsiddhi 20). Таким образом, по этой логике, [глиняный кувшин и т.д.] в реальном субъекте освобождается от двойственности по степеням. Освобождённые от разделений в собственном я, они покоятся как пространство Света, пракаша (prakāśa), и вимарша (vimarśa), активное осознавание на высшем уровне, и это есть Благо».[^174]
Мы, и объекты, переплетённые с нами, пребывающие в нас, обретаем жизнь, чувствительность, в телосе, который ведёт к подлинной субъектности. Это цель, благо, к которому мы могли бы стремиться. Конечно, здесь главный интерес Абхинавагупты — это мы, ограниченные Майей субъекты, люди, частью объект и частью субъект, которые продолжают видеть объекты повсюду, к своему собственному ущербу, даже если мы проявляем больше врождённого сознания, чем глиняные кувшины. Тем не менее, мы всё же можем интерпретировать ответ, который Абхинавагупта предлагает своему раздражённому оппоненту, настаивающему на жёсткой границе между простой материей и жизнью, как моральную мотивацию для признания жизни вещей. Если мы видим в объектах, даже в глиняных кувшинах, чувствительность, которая действительно присутствует в основе, то мы позволяем себе телеологически подняться к субъектности, которая не видит мир отличным от нас самих, как простой объект. В то же время мы даём им возможность по-настоящему ощутить свою собственную живость, свою врождённую чувствительность. Их жизнь, в конце концов, просто сокрыта, обращена внутрь. Он продолжает в своём ответе этому же собеседнику, который протестует против идеи о том, что глиняные кувшины также являются чувствительными:
«Удаляя форму, которая является нечувствительной, мы позволяем форме, которая является чувствительной и сознательной, взять верх, и тогда мы получаем полное вхождение в сознание. Это и есть продвижение вперёд и вхождение в свою собственную форму. В этом и заключается смысл.
По этому поводу сказано:
"и даже до степени обычной травинки…"
Восхождение на самом деле есть удаление формы, которая является бессознательной.
"О Господь восьми форм [Шива], что в одном?"
Но здесь, это само по себе есть счастье».[^175]
И снова, забота Абхинавагупты здесь — освободить нас, людей, отчасти объект, отчасти субъект. И всё же его ответ, призывающий поэзию жизни в обычную травинку, заключается в том, что даже эта обычная травинка содержит потенциал удалить форму, которая является бессознательной, достичь счастья бытия чувствительным субъектом. Как мы видели ранее, Абхинавагупта говорит нам: «Даже безжизненное [грамматическое] третье лицо [«оно»], если оно сбрасывает свою безжизненную форму, может принять формы первого и второго лица. Например, "внемлите, о камни" и "Из гор я — Меру"»[^176]. Поскольку в этом космопсихизме и ограниченный субъект, и объект проистекают из более глубокого сознания, оба всегда имеют доступ к жизни, чувствительности. Итак, когда немой идол говорит, когда сила вещности выброшенного мусора на улице взывает к нам, мы, видя это, позволяем их субъектности постепенно войти в нашу собственную, покоиться в счастье бытия живым.
Здесь мы можем начать видеть, как и почему то, как мы мыслим объекты, имеет значение. Многие направления Нового материализма, как выражено, например, Беннетт, также признают эту способность человеческого мышления влиять на то, что происходит с окружающим нас миром. Беннетт отмечает свою собственную экологически мотивированную мысль о том, что наша восприимчивость к материальной жизни вокруг нас поможет нам переживать отношения между людьми и другими материальностями более горизонтально, позволяя принимать более мудрые решения для планеты и человеческой жизни[^177]. Неудивительно, что Уолт Уитмен выступает знаменосцем Нового материализма с его экспансивным называнием, лелеянием материальности вокруг нас. В этом отношении меня также не раз поражало настойчивое использование Уитменом перспективы от первого лица и любопытное совпадение в этом с философской артикуляцией Абхинавагуптой способности первого лица оживлять объекты, даже обычную травинку, удалять форму, которая является нечувствительной (jaḍa), и позволять её более глубокой чувствительной форме взойти, войти в оживлённость, в жизнь.
Ранее я указывала на сходство поэзии Уитмена с разделом Намакам ведической Śrī Rudrapraśna, оба из которых вовлечены в экспансивную практику называния богатого разнообразия жизни. Я подозреваю, что сам акт называния является способом признания и, в этом отношении, конституирования жизни. Это называние также служит для того, чтобы помнить; я думаю об использовании мемориальных стен, 11 сентября, безусловно, но также и о недавней мемориальной стене Black Lives Matter, посвящённой афроамериканцам, убитым в результате полицейского насилия. Этот акт называния — способ чтить, давать жизнь через называние и признание другого. Действительно, Намакам Śrī Rudrapraśna буквально является разделом «Называния». И знакомое йогическое приветствие, чтобы почтить другого, «намасте», также буквально означает «называю тебя». Таким образом, называние в обоих этих текстах относится к призыванию богато сложной экосистемы сущностей, видимых и невидимых. Я предполагаю, что эта практика называния как способа видения множества других является тем лекарством, которое Намакам призывает в конце раздела: «эта, рука моя — бог; эта рука моя больше, чем бог, ибо она касается благого. Она — лекарство для мира». (Taittirīya, Taittirīya Mantrakośaḥ: Prathamo Bhagaḥ, 74: "Ayam me hasto bhagavānayaṃ me bhagavattaraḥ| ayaṃ me viśvabheśajo ^yagṃ śivābhimarśanaḥ.") Можно также вспомнить здесь Уитмена: «И я знаю, что рука Божья — обетование моей собственной»[^178]. Меня также здесь вспоминается Абхинавагупта, как мы видели ранее, говорящий нам, что
«только в той мере, в какой человек превращает мир в объект, в той мере, в какой он познан, можно затем превзойти уровень объекта, вещи, подлежащей познанию, и позволить истинному чувству познающего укорениться в сердце, его полнота будет схвачена внутренним органом [умом, интеллектом и эго] как находящаяся за пределами познаваемого».[^179]
То есть акт познания, называния, именования другого позволяет познающему укорениться в сердце в субъектности, «Я-йности» (ahantā), которая выводит его за пределы обычного объекта, подлежащего познанию. Философия Пратьябхиджни Абхинавагупты, переводимой как Узнавание, является этим актом узнавания собственной перспективы от первого лица как расширяющейся вовне во всём, что мы здесь видим. На более обыденном уровне, мы также должны помнить, что понятие расширения нашей собственной субъектности, чтобы признать в других перспективу первого лица, является тем, что обеспечивает пространство для эмпатии. Умения ставить себя на место другого. Субъективная перспектива не обязательно является эгоизмом, который блокирует другого — это, скорее, перспектива третьего лица. Скорее, субъектность, «Я-йность» (ahantā), может предложить расширение Я, которое включает другого; я предполагаю, что это является частью того, что мы находим в Намакам и у Уитмена. Относительно наших целей здесь это помогает нам признать одно из самых важных прозрений Нового материализма: если мы хотим, чтобы мы сами на этой планете выжили, нам нужно изменить то, как мы мыслим вещи. Нам нужно оставить наше понимание вещей как обычных мёртвых объектов и признать наше тайное соучастие в жизненности вещей, в большей или меньшей степени. Это не означает пропагандировать безудержный анимизм, панпсихизм, утверждающий, что асфальт, по которому мы ходим, может пострадать от наших шагов, но скорее поощрять своего рода смирение перед лицом материи вокруг нас, признавая, что мы в самой основе разделяем с ней нашу жизненность.

[^1]: Сокрушить империи, но также и породить новые, как мы видим по огромному богатству, полученному определёнными секторами — IT и фармацевтикой — в результате пандемии. Здесь мы могли бы также рассматривать человеческое действие как часть коллектива в концепции Латура; на агентность вируса также влияет человеческая агентность, ношение масок и так далее.
[^2]: *Stephen Buhner*, Herbal Antivirals: Natural Remedies for Emerging Resistant and Epidemic Viral Infections (North Adams, MA: Storey Publishing, 2013), 12.
[^3]: *Abhinavagupta*, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, ред. Paṇḍit Madhusudan Kaul Śāstrī, т. 3 (Delhi: Akay Reprints, 1985), 260: *"Māyīyānāṃ kīṭāntānāṃ svakāryakaraṇāvasare yat kāryaṃ purā hṛdaye sphurati."* См. также сноску ниже, где обсуждается различие, которое Немец видит между Соманандой и Утпаладевой.
[^4]: *René Descartes*, Discourse on the Method of Rightly Conducting the Reason, and Seeking Truth in the Sciences, ред. Ilana Newby, Greg Newby, and Al Haines, пер. John Veitch, EBook 59 (Project Gutenberg, 1637), Section V, <https://www.gutenberg.org/files/59/59-h/59-h.htm>.
[^5]: Думаю, справедливо понимать использование Абхинавагуптой образа стены здесь как вполне сопоставимое с проницательным анализом Джеффри Крипала образа киноэкрана как современной метафоры недуализма. Крипал не только предлагает увлекательный анализ использования популярной культурой киноэкрана для демонстрации недуалистической трансценденции, но и прослеживает это до использования Платоном стены в пещере как способа игры с идеями истины и иллюзии, для наших целей — Майи (*Māyā*). См. *Elizabeth Krohn and Jeffrey Kripal*, Changed in a Flash: One Woman's Near-Death Experience and Why a Scholar Thinks It Empowers Us All (Berkeley, CA: North Atlantic Books, 2018), 148–51. Касательно нашего использования здесь мы вернёмся к образу стены ниже; мы также видели это во Введении. Вот цитата из Абхинавагупты: «Категория, называемая Шивой, сама является телом всех вещей. "На стене [мира, который сам есть Шива] проявляется, сияя, картина всех существ" — Это утверждение указывает на способ, каким всё это проявляется». В Abhinavagupta, Ipvv, 1985, 3:257: *śivatattvaṃ hi sarva padārthānām vapuḥ. Tad bhitta pṛṣṭhe ca sarva bhāva citra nirbhāsa.*
[^6]: *Abhinavagupta and Utpaladeva*, Isvarapratyabhijnavimarsini, Adhikaras 1-4. Based on the following edition: Īśvara-pratyabhijñā-Vimarśinī of Abhinavagupta: Doctrine of Divine Recognition, Sanskrit Text with the Commentary Bhāskarī., ред. K. C. Pandey and K. A. Subramania-Iyer (Delhi: Motilal Banarsidass, digital on Goettingen Register of Electronic Texts in Indian Languages, 1986), ad 1.6.3, line 1237, <http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/saiva/abhiprvu.htm>. *"citsvabhāvo 'sau ghaṭaḥ."*
[^7]: Безусловно, Джейн Беннетт предлагает эту перспективу; см. *Jane Bennett*, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (Durham, NC: Duke University Press, 2010). Но также и Карен Барад, даже когда она склоняется к тому, что можно истолковать как буддийски-ориентированную взаимозависимость со своей интра-акцией, тем не менее также представляет перспективу с точки зрения агентности квантовых частиц, в *Karen Barad*, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Durham, NC: Duke University Press, 2007). Я обсуждаю работу Барад более подробно в Loriliai Biernacki, "Material Subjects, Immaterial Bodies: Abhinavagupta's Panentheist Matter," в *Entangled Worlds: Religion, Science and the New Materialisms*, ред. Catherine Keller and Mary-Jane Rubenstein (New York: Fordham University Press, 2017), 182–202.
[^8]: Джеффри Крипал аргументирует схожую мысль в связи со своей работой о паранормальном. См., например, *Krohn and Kripal*, Changed in a Flash, 136.
[^9]: *Loriliai Biernacki*, "Connecting Consciousness to Physical Causality: Abhinavagupta's Phenomenology of Subjectivity and Tononi's Integrated Information Theory," *Religions* 7 (2016), 6–7, no. 7. <https://doi.org/10.3390/rel7070087>.
[^10]: В *Abhinavagupta, Parātrīśikavivaraṇa*, загружено с GRETIL: Gottingen Register of Electronic Texts in Indian Languages: <http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/saiva/partrvpu.htm>, p. 212: *"sarvaṃ hi sarvātmakam iti. narātmāno jaḍā api tyaktatatpūrvarūpāḥ śāktaśaivarūpabhājo bhavanti, śṛṇuta grāvāṇaḥ [\cf Mahābhāṣya 3.1.1; \cf Vākyapadīya 3 Puruṣasamuddeśa 2], meruḥ śikhariṇām ahaṃ bhavāmi"* [*Bhagavadgītā* 10.23].
[^11]: *Rodney Dietert*, Human Superorganism: How the Microbiome Is Revolutionizing the Pursuit of a Healthy Life (New York: Dutton, Penguin Books, 2016), 9.
[^12]: *Julie Livingston and Jasbir Puar*, "Interspecies," *Social Text* 29, no. 1 (2011): 10. Это также отражается в политической риторике, когда Трамп называл себя военным президентом.
[^13]: Возможно, мы видим это и по-другому; движение *Defund the Police* также разделяет с Новым материализмом понимание того, что среда имеет ключевое значение. Поддержка диверсифицированной экономической модели, где средства направляются не только на полицейскую деятельность, но и на инфраструктуру жилья, питания и медицинской поддержки, сродни представлению о том, что поддержка разнообразного биома способствует здоровью. Каждый элемент системы взаимозависим и обладает агентностью в отношении результата своих различных компонентов.
[^14]: *Lynn Margulis*, Symbiotic Planet (New York: Basic Books, 1998), 75.
[^15]: *Buhner*, Herbal Antivirals, 11.
[^16]: *Dietert*, Human Superorganism, 13. Дитерт указывает, что соотношение микробных клеток к нашим человеческим клеткам млекопитающих составляет десять к одному. Однако с точки зрения генетического материала, гены человека насчитывают около 22 000, тогда как генетический материал нашего микробиома включает около 10 миллионов микробных генов (в *Dietert*, 44).
[^17]: *Trevor Marshall*, Microbiome and Disease: St. Petersburg State University Address (St. Petersburg, Russia: St. Petersburg State University, 2013).
[^18]: *Stephen Buhner*, Healing Lyme: Natural Healing of Lyme Borreliosis and the Coinfections Chlamydia and Spotted Fever Rickettsioses (Boulder, CO: Raven Press, 2015), 438–39.
[^19]: *Jessica Riskin*, Restless Clock: A History of the Centuries-Long Argument over What Makes Things Tick (Chicago: University of Chicago Press, 2016), 338.
[^20]: *Riskin*, Restless Clock, 358.
[^21]: Это также является именно тем пунктом, который Латур указывает в своей третьей лекции из серии Гиффордских лекций, где он обращается к противоречивой теории Гайи Ловелока, в *Bruno Latour*, Facing Gaia: A New Enquiry into Natural Religion, Gifford Lectures, 2013, <https://www.giffordlectures.org/lecturers/bruno-latour>. Ранее Латур проследил корни нашего нынешнего экологического кризиса до ранних переходов к научному мировоззрению, с его вытеснением религиозного чувства механистической наукой, которая рассматривает материю как безжизненную, инертную, просто окружающую среду, в *Bruno Latour*, *We Have Never Been Modern* (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993), 50–51. Раймонд Мартин и Джон Баррези также искусно прослеживают истоки этой трансформации XVII века в идею механизированной природы, в *Raymond Martin and John Barresi*, Rise and Fall of Soul and Self: An Intellectual History of Personal Identity (New York: Columbia University Press, 2008), особенно 123–25. Как указывает Латур, это логически ведёт к представлению, что мы, люди, также являемся просто объектами, подвластными безличным силам вокруг нас; ничто, даже люди, по-настоящему не обладает агентностью (agency) или субъектностью. Эта идея, конечно, разыгрывается в прогрессе науки XX века, в восхождении бихевиоризма Скиннера в середине XX века, а сегодня также у такого мыслителя, как Дэниел Деннет, который утверждает, что сознание — всего лишь эпифеномен. Латур вместо этого переворачивает эту идею с ног на голову, предлагая в своих недавних Гиффордских лекциях, что не существует такого понятия, как агент внутри инертной среды, но скорее сама среда является агентной, изобилуя множеством агентов, каждый из которых не только адаптируется к своей среде, но и формирует то, что его окружает. *Latour*, Facing Gaia.
[^22]: *Stuart Kauffman*, Investigations (New York: Oxford University Press, 2000), x, 8.
[^23]: *Riskin*, Restless Clock, 358.
[^24]: *Rick Nevin*, "How Lead Exposure Relates to Temporal Changes in IQ, Violent Crime, and Unwed Pregnancy," *Environmental Research* 83 (n.d.): 1–22.
[^25]: Можно было бы надеяться, что признание истощающей агентности свинца побудит к использованию другого, казалось бы, инертного агента — хелатирующего агента димеркаптоянтарной кислоты, одобренного FDA, — чтобы изменить химию тел, а следовательно, эмоции и умы тех, кто пострадал от отравления в Флинте, штат Мичиган, в последние годы. Учитывая, что это средство одобрено FDA для выведения свинца, мне кажется загадочным, что во всей литературе, обсуждающей это событие, нет предположения о том, что ситуацию можно исправить с помощью этой достаточно известной процедуры снижения уровня свинца в организме. См. *S.J.S. Flora and Shruti Agrawal*, "Arsenic, Cadmium, and Lead," в *Reproductive and Developmental Toxicology*, ред. Ramesh Gupta. Second Edition. (North Andover, MA: Elsevier Academic Press, 2017), 537–66, <https://www.sciencedirect.com/book/9780128042397/reproductive-and-developmental-toxicology>.
[^26]: *Bennett*, Vibrant Matter, 24–25.
[^27]: Также вспоминается вдумчивое автобиографическое описание Мел Чен её изменённой субъектности под воздействием другого кусочка мёртвой материи, химического элемента ртути, Hg. Она сплетает воедино как социально-психологические, так и биологические эффекты этого, казалось бы, инертного агента на её изменённое биологическое функционирование. Это побуждает нас увидеть, насколько глубоко наши ментальные «я» переплетены с более широким социальным нарративом и, для наших целей здесь, как простой металлический элемент, ртуть, атомный вес 200,59, может столь последовательно формировать человеческую мысль и эмоцию в *Mel Chen*, Animacies: Biopolitics, Racial Mattering and Queer Affect (Durham, NC: Duke University Press, 2012), 197–200.
[^28]: ("Marie Kondo," в *Wikipedia*, дата обращения: 17 мая 2020, <https://en.wikipedia.org/wiki/Marie_Kondo#cite_note-oz-11>).
[^29]: *Diana Coole and Samantha Frost*, ред., New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics (Durham, NC: Duke University Press, 2010), 7.
[^30]: *Bennett*, Vibrant Matter, 91.
[^31]: *Latour*, We Have Never Been Modern, 50–53.
[^32]: *Coole and Frost*, New Materialisms.
[^33]: *Steven Shapin and Simon Schaffer*, Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011).
[^34]: См. *Bennett*, Vibrant Matter. Также, *Barad*, Meeting the Universe Halfway и *William Connolly*, World of Becoming (Durham, NC: Duke University Press, 2011).) Помимо этих Новых материализмов, сам панпсихизм быстро становится популярной и жизнеспособной альтернативой старым механистическим моделям материи, отчасти из-за своего обещания решить философскую проблему разрыва между сознанием и телом.* (См., например, *David Chalmers*, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. New York: Oxford University Press, 1996 (New York: Oxford University Press, 1996). Также: *Thomas Nagel*, Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False (New York: Oxford University Press, 2012). Также, среди прочего, см.: *Philip Goff*, Consciousness and Fundamental Reality (New York: Oxford University Press, 2017). *Galen Strawson*, "Physicalist Panpsychism," в *Blackwell Companion to Consciousness*. Second Edition (Oxford: John Wiley, 2017), 374–90. Недавняя антология также свидетельствует о растущей важности панпсихизма: *Godehard Bruntrup, Ludwig Jaskolla, and Benedikt Paul Göcke*, ред., Panentheism and Panpsychism: Philosophy of Religion Meets Philosophy of Mind (Leiden: Brill Mentis, 2020). В качестве контраргумента также см. *Philip Goff*, "Why Panpsychism Doesn't Help Us Explain Consciousness," *Dialectica* 63, no. 3 (2009): 289–311, <https://doi.org/10.1111/j.1746-8361.2009.01196.x>.
[^35]: Подобным образом, отсылка Карен Барад к Нильсу Бору также довольно точно совпадает при сравнении с буддийскими концепциями взаимозависимого возникновения (*pratītyasamutpāda*). См. *Barad*, Meeting the Universe Halfway. В любом случае, важно помнить, что мысль Нового материализма представляет разнообразные формулировки по всему спектру того, что мы можем в широком смысле понимать как концепции религиозности или духовности.
[^36]: *Bennett*, Vibrant Matter, 4–5.
[^37]: *Diana Eck*, Darshan: Seeing the Divine Image in India, Third Edition (New York: Columbia University Press, 1998).
[^38]: Не следует забывать, что храмовые идолы, мурти (*mūrtis*), имеют в Индии статус юридических лиц, как демонстрирует недавнее дело Айодхьи.
[^39]: Джеффри Лонг хорошо прослеживает это влияние в *Jeffrey Long*, Hinduism in America (London: Bloomsbury Academic, 2020).
[^40]: *Walt Whitman*, "Song of Myself" (Poetry Foundation), 5.16–17, accessed May 24, 2020, <https://www.poetryfoundation.org/poems/45477/song-of-myself-1892-version>.
[^41]: *Taittirīya*, Taittirīya Mantrakośaḥ: Prathamo Bhagaḥ, ред. Ramakrishna Maṭh (Mylapore, Madras: Ramakrishna Math Printing Press, n.d.), 73.
[^42]: *Taittirīya*, Taittirīya Mantrakośaḥ, 73.
[^43]: *Taittirīya*, 73.
[^44]: *Taittirīya*, 67.
[^45]: *Taittirīya*, 69: *"kapardine ca vyuptakeśāya ca."*
[^46]: *Taittirīya*, 71: *"namaḥ śuṣkyāya ca harityāya ca."*
[^47]: *Taittirīya*, 70: *"namaḥ kūpyāya cāvaṭyāya ca namo varṣyāya cāvarṣyāya ca."*
[^48]: Я помещаю Уитмена здесь как панпсихиста; однако, думаю, справедливо утверждать, как это делает Кэтрин Келлер, что Уитмена можно классифицировать как апофатического панентеиста, чья апофатическая ориентация вызывает чувство чуда, в *Catherine Keller*, Cloud of the Impossible: Negative Theology and Planetary Entanglement (New York: Columbia University Press, 2014), 213.
[^49]: Я думаю, особенно в проницательном анализе *Jeffrey Kripal*, Flip: Epiphanies of Mind and the Future of Knowledge (New York: Bellevue Literary Press, 2019). В том же духе Крипал также указывает на глубокое влияние индийских религиозных традиций, и особенно Тантры, на религии Нью Эйдж в Соединённых Штатах. Это, полагаю, действительно знаменует собой тот же феномен, поскольку американский трансцендентализм питал то, что позже стало движением Нью Эйдж. См. блестящую работу Крипала об Эсалене в *Jeffrey Kripal*, Esalen: The Religion of No Religion (Chicago: University of Chicago Press, 2008). См. также связи, которые они предлагают с науками в *David Kaiser*, How the Hippies Saved Physics: Science, Counterculture and the Quantum Revival (New York: W. W. Norton, 2012).
[^50]: Действительно, сама идея ума для большей части индийской традиции, опираясь на раннюю и основополагающую санкхья (*Sāṃkhya*) модель, приравнивает ментальность, включая идею ума (*manas*), к материальной сфере.

[^51]: *Daya Krishna*, Indian Philosophy: A Counter Perspective (New Delhi: Satguru Publications, 2006), 436–37.
[^52]: См., например, постгуманистическую артикуляцию Карен Барад через её работу по квантовой физике в *Barad*, Meeting the Universe Halfway, 136. Также, чтобы получить представление об этой проблеме в контексте Новых материализмов, см. *Coole and Frost*, New Materialisms, 20.
[^53]: *Coole and Frost*, New Materialisms, 8.
[^54]: Вивейруш ди Кастру хорошо артикулирует философскую основу этой связи в *Eduardo Viveiros de Castro*, Cannibal Metaphysics, пер. Peter Skafish (Minneapolis: Univocal, 2014).
[^55]: См. замечательное описание Стханешваром Тималсиной различных видов тонких существ в связи с парадигмами исцеления в средневековых тантрических текстах в *Sthaneshwar Timalsina*, "Body, Self, and Healing in Tantric Ritual Paradigm," *Journal of Hindu Studies* 5 (2012): 30–52.
[^56]: *Loriliai Biernacki*, "Body and Mind in Medieval Hinduism," в A Cultural History of Hinduism in the Post-Classical Age, 800–1500 CE (Routledge, 2023).
[^57]: Например, в кашмирской *Катхасаритсагаре* Сомадевы дух дерева (*yakṣa*) из-за своей плохой кармы принимает тело льва и сокрушается о смене тела как о понижении, указывая на иерархию видов, в *Somadeva*, Kathāsaritsāgara (Nirnaya-Sagar Press in GRETIL, 1915), 1.6.99, <http://gretil.sub.unigoettingen.de/gretil/1_sanskr/5_poetry/4_narr/sokss_pu.htm.>
[^58]: См., например, обсуждение Джейн Беннетт выравнивания условий как коррекции укоренившегося человеческого высокомерия в *Bennett*, Vibrant Matter, ix.
[^59]: Грэм Харман высказывает схожую мысль в своём обсуждении объектно-ориентированной философии в *Graham Harman*, "Critical Animal with a Fun Little Post," *Object-Oriented Philosophy* (блог), 17 октября 2011, <https://doctorzamalek2.wordpress.com/2011/10/17/criticalanimal-with-a-fun-little-post/>.
[^60]: *Viveiros de Castro*, Cannibal Metaphysics, 57.
[^61]: *David Lawrence*, "Remarks on Abhinavagupta's Use of the Analogy of Reflection," *Journal of Indian Philosophy* 33 (2005): 592.
[^62]: (*"Madātmanā ghaṭo vetti vedmyahaṃ vā ghaṭātmanā"* в *Somānanda*, Śivadṛṣṭi with the Vṛtti of Utpaladeva, ред. Madhusūdana Kaula Śāstrī, Muktabodha Indological Research, т. 54 (Srinagar, Kashmir: Kashmir Series of Texts and Studies, 1934), 5.105, <https://etexts.muktabodha.org/DL_CATALOG_USER_INTERFACE/dl_user_interface_create_ut>f8_text.php?hk_file_url=..%2FTEXTS%2FETEXTS%2FsivadrstiHK.txt&miri_catalog_ number=M00081.
[^63]: Как указывает Джон Немец, даже с представлением о божестве как в конечном счёте лишённом формы, тела (*amūrtā*), Сомананда способен сохранять качество разнообразия, пестроты в переживании мира, а именно, через отождествление агента действия (*ātman*, *ātmadravya*) с самим действием (*karman*) в *John Nemec*, "Influences on and Legacies of Somānanda's Conception of Materiality," *Around Abhinavagupta: Aspects of the Intellectual History of Kashmir from the Ninth to the Eleventh Century*, ред. Eli Franco and Isabelle Ratie (Berlin: Lit Verlag, 2016), 344.
[^64]: *Nemec,* Influences on and Legacies of Somānanda's Conception of Materiality, 341.
[^65]: Немец также указывает, что Сомананда отличается от Утпаладевы тем, что Сомананда наделяет волю и желание повседневными объектами, такими как глиняные горшки, тогда как Утпаладева склонен локализовать волю в Шиве и в творческой силе Шивы — Майе (*Māyā*), но не в обычных объектах, таких как горшки, в *John Nemec*, Ubiquitous Śiva: Somānanda's Śivadṛṣṭi and His Tantric Interlocutors (New York: Oxford University Press, 2011), 32. Таким образом, такие термины, как устремлённость (*aunmukhya*), не появляются в работе Утпаладевы. Я предполагаю, что Абхинавагупта восстанавливает некоторую часть этой агентности, когда представляет идею желания, возникающего сначала в сердце «даже червя».
[^66]: *Nemec*, Influences on and Legacies of Somānanda's Conception of Materiality, 362.
[^67]: *Coole and Frost*, New Materialisms, 7.
[^68]: *Mary-Jane Rubenstein*, Pantheologies: Gods, Worlds, Monsters (New York: Columbia University Press, 2018), 58. Отметим также, что Дановски и Вивейруш ди Кастру указывают на это схождение плюрализма и монизма. Они пишут: «ПЛЮРАЛИЗМ = МОНИЗМ», — магическая формула, которую искали Делёз и Гваттари (1987: 20), может быть также записана, если читать её глазами тардианского колдуна или индейского шамана, как «Панпсихизм = Материализм», в *Deborah Danowski and Eduardo Viveiros de Castro*, Ends of the World (Malden, MA: Polity Press, 2016), 113.
[^69]: *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:312: «Он отвечает: "это [пуруша, личность] связано с Природой" [здесь - Майя]. Слова "состояние пуруши", таким образом, функционируют подобно вороньему глазу [предполагается, что у ворон одно глазное яблоко перемещается из одной глазницы в другую, поэтому слова "состояние пуруши" в тексте Вритти перекликаются с предыдущей идеей, заканчивающейся словами "господь, повелитель, "поскольку пуруша считается *пати*, мастером в философии санкхьи и т.д., И это также связано со следующей фразой, где пуруша считается связанной душой]. Излагая идею таким образом, мы рассматриваем пурушу с точки зрения Природы, и её существование происходит из этого мира и в нём самом. Следовательно, это [представлено] таким образом, то есть [как одна впадина для вороньего глаза]". *"Puṃstvāvasthayaiva" iti kākākṣivat, tena tayā eva uktayā anyad upagamyaṃ pradhānād āgataṃ tatra ca bhavaṃ viśvam ity evaṃ"* Я благодарна покойному Хемадринатху Чакраварти за разъяснение мне этого понимания вороньего глаза.
[^70]: Abhinavagupta, 3:257: *"śivatattvaṃ hi sarva padārthānām vapuḥ. Tad bhitta pṛṣṭhe ca sarva bhāva citra nirbhāsa iti tad abhidhānam eva teṣām upapādanopakramaḥ. Āgamasya ca samastasya tātparyeṇa śivatattvameva artha iti."*
[^71]: Абхинавагупта говорит: «Здесь [таттвы] мыслимы и существуют как сущности. Таттва — это состояние вещи, которое вызывает унификацию, объединяя различные формы разных классов в один род, называемый универсальным. Так, грязь, камень, дерево, кость, плоть и т. д. — все [подпадают под определение таттвы] земли, текущий ручей, колодец, река, океан и т. д. — это вода». В Abhinavagupta, 3:264: *"Etad uktaṃ bhavati iha tasya bhāvastattvam iti vargāṇāṃ viśeṣarūpāṇām ekīkaraṇanimittaṃ sāmānyam ucyate mṛtpāṣāṇadarvasthimāṃsādīnāṃ pṛthivī, saritkūpasaraḥsamudrādīnāṃ jalam iti."*
[^72]: Я хочу вновь подчеркнуть здесь новаторскую и всеобъемлющую работу Пандея в *K. C. Pandey*, Abhinavagupta: An Historical and Philosophical Study. Second Enlarged Edition (Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series, 1963). Также см. инновационную и проницательную компаративную работу Дэвида Лоуренса в *David Lawrence*, Rediscovering God with Transcendental Argument: A Contemporary Interpretation of Monistic Kashmiri Śaiva Philosophy (Rochester: State University of New York Press, 1999). Об особенно влиятельной интерпретации сочинений Абхинавагупты, склоняющейся к прочтению его как идеалиста, см. особенно многочисленные ранние переводы и исследования Джайдева Сингха (некоторые были подвергнуты критике более поздней наукой), например, Abhinavagupta, Trident of Wisdom: Translation of Parātrīśikāvivaraṇa, пер. Jaidev Singh, Suny Series in Tantric Studies (Rochester: State University of New York Press, 1989). Также см. примечания 5, 6, 18 и 22 во введении для дополнительной информации об Абхинавагупте.
[^73]: *Pandey*, Abhinavagupta, 320.
[^74]: Немец также отмечает, что Абхинавагупта выступает против концепции Сомананды о бестелесной трансценденции (*amūrtā*), утверждая, что формы, физические сущности, действительно существуют и что они зависят от *ātmadravya* в *Nemec*, Influences on and Legacies of Somānanda's Conception of Materiality, 367.
[^75]: *Abhinavagupta*, Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti Vimarśinī, ред. Paṇḍit Madhusudan Kaul Śāstrī, т. 2 (Delhi: Akay Reprints, 1985), 255, <https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.326570/page/n1/mode/2up>. *"otaprotam sakalam viddhvā svarasena śivamayīkurute."*
[^76]: *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:255: *"Viśva prameyīkaraṇe hi tāvat prameya padottīrṇā tāvad antaḥkaraṇa pratilabdha pūrṇa bhāvā satya pramātṛtā hṛdayaṅgamīkṛtā bhavet."*
[^77]: *Rubenstein*, Pantheologies, xx.
[^78]: *Rubenstein*, 194 n.29.
[^79]: *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:260: *"Māyīyānāṃ kīṭāntānāṃ svakāryakaraṇāvasare yat kāryaṃ purā hṛdaye sphurati."*
[^80]: *Rubenstein*, Pantheologies, 85.
[^81]: *Rubenstein*, 86.
[^82]: Торелла отмечает эту практику под номенклатурой «sarvasarvātmavāda», «доктрина о том, что всё имеет природу всего остального», в *Raffaele Torella*, Īśvarapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with the Author's Vṛtti: Critical Edition and Annotated Translation (Delhi: Motilal Banarsidass, 2002), xv–xvi.
[^83]: Эта максима действует ритуально именно потому, что она включает в себя магическую концепцию подобия как способа воздействия на материальный мир.
[^84]: *Nemec*, 345. Немец подробно обсуждает это в связи с концепцией нематериальности сознания Сомананды.
[^85]: *Nemec*, Influences on and Legacies of Somānanda's Conception of Materiality, 345.
[^86]: *Catherine Keller*, Intercarnations: Exercises in Theological Possibility (New York: Fordham University Press, 2017), 69.
[^87]: *Diana Coole*, Inertia of Matter and the Generativity of Flesh, в *New Materialisms: Ontology, Agency and Politics*, ред. Diana Coole and Samantha Frost (Durham, NC: Duke University Press, 2010), 92.
[^88]: *Keller*, Cloud of the Impossible, 183.
[^89]: *John Nemec*, "Evidence for Somānanda's Pantheism," *Journal of Indian Philosophy* 42 (2014): 104.
[^90]: *Nemec*, Ubiquitous Śiva, 48. См. также *Jaidev Singh*, Vijñāna Bhairava or Divine Consciousness, репринт (Delhi: Motilal Banarsidass, 2003), 94–95. Этот текст был популяризирован для западной аудитории в конце 1950-х годов в переводе, собранном под названием *Zen Flesh, Zen Bones*, в *Paul Reps*, Zen Flesh, Zen Bones: A Collection of Zen and Pre-Zen Writings (North Clarendon, VT: Tuttle Publishing, 1957).
[^91]: *Nemec*, Ubiquitous Śiva, 124.
[^92]: *Nemec*, 124.
[^93]: *Bill Brown*, "Thing Theory," *Critical Inquiry* 28, no. 1 (Autumn 2001): 1–22.
[^94]: Но обратите внимание, что Утпаладева не использует эту терминологию в какой-либо степени в своей собственной работе об Узнавании, как указывает Джон Немец в *Nemec*, Ubiquitous Śiva, 32.
[^95]: *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:274: *"Tathā hi vedyadaśām aṅgīkṛtavatām api ata eva ucitena idantāparāmarśena parāmṛśyānāṃ bodha eva prakāśātmā sāraṃ vastu, prakāśaś ca ananyonmukhāhaṃ vimarśamayaḥ."* Здесь Абхинава вновь позволяет себе игру слов, где *parāmarśa* означает как «касание» «другого», так и «касание» высшего. И он снова игриво противопоставляет это слову *vimarśa* — высшей силе активного осознавания, «касанию» Господа.
[^96]: Абхинавагупта выводит этот двухаспектный монизм из сочинений Утпаладевы; ясно присутствующий в работе Утпаладевы, он менее очевиден в сочинениях Сомананды.
[^97]: Вспомним нашу более раннюю цитату Абхинавагупты, описывающую, как, казалось бы, безжизненная гора также может претендовать на субъектность.
[^98]: *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:262: *"abhyantaracinmātrāpekṣayā antarbahirbhāvasya sadbhāvaḥ, māyīye tu sarge \>bhyantareśvaravṛddhyādyapekṣayā bahuśākho \>sau."*
[^99]: *Abhinavagupta and Utpaladeva*, IPV, ad 1.6.3, line 1237. *"tadavikalpadaśāyāṃ citsvabhāvo 'sau ghaṭaḥ cidvadeva viśvaśarīraḥ pūrṇaḥ."* См. также здесь расширенное обсуждение этого отрывка Кэтрин Прюитт, связывающее это с концепцией *апохи* (*apoha*), различения как ограничения в *Catherine Prueitt*, Shifting Concepts: The Realignment of Dharmakīrti on Concepts and the Error of Subject/Object Duality in Pratyabhijñā Śaiva Thought, *Journal of Indian Philosophy* 45 (2017): 21–47. <https://doi.org/10.1007/s10781-016-9297-8>.
[^100]: *Abhinavagupta,* Ipvv, 1985, 3:292: *"Abhedaprakāśanaṃ tu anastamitam eva śavaśarīraghaṭādav api, iti na tatkṛto laukiko \>yaṃ jaḍājaḍavibhāgaḥ iti yāvat."* Лин Банса-Будон, работая с другими источниками, приходит к схожей оценке перспективы Абхинавагупты: «Таким образом, демонстрируется, что нечувствительные объекты не существуют, по крайней мере, не реально или не абсолютно», в *Lyne Bansat-Boudon*, "On Śaiva Terminology: Some Key Issues of Understanding," *Journal of Indian Philosophy* 42, no. 1 (March 2014): 68.
[^101]: Этот текст является комментарием на текст Утпаладевы, *Комментарий на Стихи об Узнавании* (*Īśvara Pratyabhijñā Vivṛti*). Как комментатор, Абхинавагупта глоссирует конкретные слова из текста, который он объясняет. Я сохраняю в кавычках слова, которые Абхинавагупта берёт непосредственно из текста, который он комментирует.
[^102]: *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:292: *"'Cit' ity ādi grāhakāt bhinnam iti yāvat. Arthāntarāt grahyāntarāt vilakṣaṇam; tata eva avibhaktam api grāhakagrāhyābhyāṃ vibhāgamāpāditam, tathābhāve \>pi 'svayam' iti svena rūpeṇa saṃvinmātramayatāṃ prakāśamānatvena anujjhad api nīlādi jaḍam ucyate. Kutaḥ. Padārthāntarāṇāṃ viviktatayā bhedena yat saṃvedanavaicitryaṃ, tatra asamarthatvāt. Tatra ca hetuḥ 'idantā' ity ādinā uktaḥ."*
[^103]: Другие более ранние и современные формы дуалистического шиваизма в Кашмире принимают эту трансцендентную форму божества, Садашиву, за высшее проявление божественности. Таким образом, эта космология также функционирует как полемика. См. обширное описание этой истории Алексисом Сандерсоном, особенно в *Alexis Sanderson*, "Śaivism and the Tantric Traditions," в *Śaivism and the Tantric Traditions*, ред. Stewart Sutherland et al. (London: Routledge, 1988), 660–704.
[^104]: *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:271–72: *"acidbhāgo \>pi vedyātmā tacchaktir eva Sadāśivarūpeti."*
[^105]: Обратите внимание, что Торелла указывает, что объекты реальны во внутренней сфере субъекта, независимо от того, экстернализованы они или нет. Когда они экстернализованы, тогда они обладают своего рода каузальной функциональностью в силу отделения от субъекта в *Torella*, Īśvarapratyabhijñā kārikā of Utpaladeva with the Author's Vṛtti: Critical Edition and Annotated Translation, 149. Аналогично мы видим это в переводе Пандея *Īśvarapratyabhijñāvimarśinī*, в *K.C. Pandey*, Iśvara Pratyabhijñā of Utpaladeva with the Vimarśinī, репринтное издание, т. 3 (Delhi: Butala and Company, 1984), 3: 115.
[^106]: *Abhinavagupta*, "Isvarapratyabhijnavimarsini," Adhikaras 1–4. Based on the following edition: *Īśvara-pratyabhijñā-Vimarśinī of Abhinavagupta: doctrine of divine recognition*", ред. K. A. Subramania Iyer and K. C. Pandey (Muktabodha Indological Research Institute, 1986), ad 1.5.14: *tacca uktanītyā jaḍānāṃ cetanam, tasyāpi prakāśātprakatvam, tasyāpi vimarśaśaktiḥ iti.* Торелла также указывает на эту идею о том, что нечувствительное покоится в чувствительном, в *Torella*, Īśvarapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with the Author's Vṛtti, 87.
[^107]: См., например, Sāṃkhya Kārikā, 54 в *Gerald Larson*, Classical Sāṃkhya: An Interpretation of Its History and Meaning, Reprint (Delhi: Motilal Banarsidass, 1998), 272.
[^108]: *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:350: *brahmādikīṭāntamanantakaṃ yallokatraye vedakacakravālam.*
[^109]: *Somānanda*, Śivadṛṣṭi with the Vṛtti of Utpaladeva, ред. Madhusūdana Kaula Śāstrī, Muktabodha Indological Research, т. 54 (Srinagar, Kashmir: Kashmir Series of Texts and Studies, 1934), 5.105. Стих Утпаладевы не явен в своём разграничении, используя *"sarvasya jīvataḥ"* «всех живых существ» и *"sarvasya"* «всего» в автокомментарии, Торелла переводит как «присутствие силы знать и творить всё очевидно в каждом» в *Torella*, Īśvarapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with the Author's Vṛtti, 135. Абхинавагупта, с другой стороны, даёт нам *"sarvasya brahmāderapi kīṭaparyantasya"*, «всего, начиная с Брахмы и заканчивая червём, насекомым» в Abhinavagupta, *Ipvv*, 1985, 2:336.
[^110]: *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:284: *"'Tayoś ca' " iti nirdhāraṇapadena pūrvakasya eva arthasya idaṃ sphuṭīkaraṇam iti darśitam."*
[^111]: Настолько, что широко распространённой практикой вторгающихся армий было уродование статуй богов, особенно отрезание носов, чтобы прервать поток нуминозности, привязанной к образам.
[^112]: Абхинавагупта цитирует Кришну *Бхагавадгиты*, понимая его как отражение всего универсума в *Abhinavagupta* *Parātrīśikavivaraṇa*, загружено с GRETIL: Gottingen Register of Electronic Texts in Indian Languages: <http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/saiva/partrvpu.htm>, p. 212: *sarvaṃ hi sarvātmakam iti. narātmāno jaḍā api tyaktatatpūrvarūpāḥ śāktaśaivarūpabhājo bhavanti, śṛṇuta grāvāṇaḥ* [cf. *Mahābhāṣya* 3.1.1; cf. *Vākyapadīya* 3 Puruṣasamuddeśa 2], *meruḥ śikhariṇām ahaṃ bhavāmi* [*Bhagavadgītā* 10.23].
[^113]: *Keller*, Cloud, 331 n.52.
[^114]: *Bennett*, Vibrant Matter, 61.
[^115]: *Bennett*, 2.
[^116]: Ратье отмечает, что Абхинавагупта указывает на санкхью, говоря, что материя обладает агентностью в системе санкхьи, у неё просто нет сознания. Она указывает на аргумент Абхинавагупты о том, что только сознание обладает особой способностью быть одновременно единым и различным в *Isabelle Ratie*, "Śaiva Interpretation of the Satkāryavāda: The Sāṃkhya Notion of Abhivyakti and Its Transformation in the Pratyabhijñā Treatise," *Journal of Indian Philosophy*, no. 42 (March 2014): 154–55 n.94.
[^117]: *George Cardona*, "Pāṇini's Kārakas: Agency, Animation and Identity," *Journal of Indian Philosophy* 2 (1972): 240–47.
[^118]: *Cardona*, Pāṇini's Kārakas, 267.
[^119]: *Bruno Latour*, "Collective of Humans and Nonhumans," в *Technology and Values: Essential Readings* (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2010), 156–67.
[^120]: *Cardona*, Pāṇini's Kārakas, 272–73.
[^121]: *Cardona*, 273–74.
[^122]: Банса-Будон также отмечает связь между действием, агентностью и сопутствующей чувствительностью в *Bansat-Boudon*, "On Śaiva Terminology," 67.
[^123]: *Sthaneshwar Timalsina*, "Self, Causation, and Agency in the Advaita of Śaṅkara," в *Free Will, Agency, and Selfhood in Indian Philosophy*, ред. Matthew Dasti and Edwin Bryant (New York: Oxford University Press, 2013), 197.
[^124]: Как указывает Дэвид Лоуренс, «Утпала таким образом описывает философию Пратьябхиджни как ведущую к освобождению через созерцание своего статуса как агента вселенной», в *David Lawrence*, "Proof of a Sentient Knower: Utpaladeva's Ajaḍapramātṛsiddhi with the Vṛtti of Harabhatta Shastri," *Journal of Indian Philosophy* 37 (2009): 632. <https://doi.org/10.1007/s10781-009-9074-z>.
[^125]: *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:315: *"svātantryāṃśena bodharūpasya, na tu saṃvedanāśena jñeyatvasya asaṃvidrūpatvedantātmano 'napahastanāt.' "*
[^126]: Abhinavagupta, 3:323: Однако "я-йность", которая является природой чистой свободы, будучи скрытой, становится явной, и, таким образом, отделённой, то есть характеризуется разделением, разрывается на части. Таким образом, это принимает такую форму, как "он наслаждается", "он делает", и становится зависимым от другого, что определяется понятием "Я делаю это таким образом по милости, доброте другого", и, поскольку это не проявляется, "я" становится зависимым от другого."свободе препятствуют. Это исключено из свободы… Из этого [мы понимаем], что, когда самосветящееся "я" находится в этой части, оно отбрасывает свою истинную форму, становится заблокированным, проявляясь в свете другого. Оно низводится до состояния объекта. Это называется состоянием неосознанности */"ahantā tu śuddhasvātantryarūpā āropyamāṇā sphuṭaiva vyatiriktatvasya vicchinnatālakṣaṇasya bhuṅkte karotīty evaṃ rūpasya pāratantryasya ca parānugrahād evaṃ karomīty evaṃ lakṣaṇasya svātantryaviruddhasya anavabhāsāt . . .tato 'ham ity aṃśe yā svaprakāśatā; sā viruddhaparaprakāśyatāmakavedyatāpahastitasvarūpeti abodhatā uktā"*.
[^127]: *Abhinavagupta*, 3:315: *"'Na kvacit' iti 'anāropitasvātantrye 'pi ghaṭādau cidrūpatā sannihitā prakāśaikasāratvāt, sā katham āropitasvātantryeṇa bhaviṣyati. Tad āha 'viśeṣaṇa' iti."*
[^128]: *Abhinavagupta*, 3:258: *"Bodhaikarūpasya pramātur yat adhikamabodharūpaṃ, tat nirmātavyapakṣe nikṣipyate iti tasya yat nijam śaktirūpaṃ dharmaḥ."*
[^129]: *Isabelle Ratie*, "The Dreamer and the Yogin: On the Relationship between Buddhist and Śaiva Idealisms," *Bulletin of the School of Oriental and African Studies* 73, no. 3 (October 2010): 469.
[^130]: *Isabelle Ratie*, "Pāramārthika or Apāramārthika? On the Ontological Status of Separation According to Abhinavagupta," в *Puṣpikā: Tracing Ancient India through Texts and Traditions*, ред. P. Mirning, P.-D. Szanto, and M. Williams (Havertown, UK: Oxbow Books, 2014), 388.
[^131]: *Bansat-Boudon*, On Śaiva Terminology, 43–44.
[^132]: *Bansat-Boudon*, 43.
[^133]: *Abhinavagupta,* Ipvv, 1985, 3:272: *"citiśaktir viśvarūpā bhavati na cādhikyaṃ spṛśati" iti sambandhaḥ. Cetanā atidurghaṭakāritvādinā adbhutatāṃ vyanakti. Etat saṃkṣipya ghaṭayati "yo hi" iti "idantābhāk" iti."*
[^134]: *Rubenstein*, Pantheologies, 56–57.
[^135]: *Rubenstein*, 5.
[^136]: *Rubenstein*, 2.
[^137]: *"tato hetor anyonyam aviyukte jñānakriye prakāśa vimarśātmike"* в *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:257.
[^138]: *Abhinavagupta*, 3:321: *"nityavyāpakabodhamātrarūpo hi ahaṃ bhedena nirbhāse iti; tatas teṣāṃ yukta eva anyonyaṃ bhedo grāhyebhyo grāhakāntarebhyaś ca."* Контекст здесь — объяснение Абхинавагуптой того, почему мы находим различия среди определённого класса очень развитых существ, называемых виджнянакалы (*vijñānākalās*), которые достигли определённого уровня просветления. Это различие в конечном итоге проистекает из свободы, которой Господь, Шива, обладает: порождать множественность. Здесь мы видим теизм его панентеизма.
[^139]: *John Searle*, "Can Information Theory Explain Consciousness?," *New York Times Review of Books*, January 10, 2013, 57.
[^140]: *Biernacki*, Connecting Consciousness to Physical Causality.
[^141]: *Abhinavagupta and Utpaladeva*, IPV, commentary ad 2.4.19: *"bhāsamāno'pi bhedo bādhitaḥ, iti cet, abhedo'pi evam bhedabhāsanena tasya bādhāt."*
[^142]: Аджай Скария приписывает эту перспективу Ганди, хотя и без какой-либо связи с Абхинавагуптой, в *Ajay Skaria,* *Unconditional Equality: Gandhi's Religion of Resistance* (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016), 177.
[^143]: Идея Абхинавагупты о панентеизме как космопсихизме более близка приоритетному монизму Шаффера *Jonathan Schaffer*, "Monism: The Priority of the Whole," в *Spinoza on Monism* (London: Palgrave Macmillan, 2012), 9–50.), а не "биобъективизму" Хоргана и Потрча (*Terry Horgan and Matjaz Potrc*, "Existence Monism Trumps Priority Monism," в *Spinoza on Monism*, ред. Philip Goff (London: Palgrave Macmillan, 2012), 51–76. , где модель Хоргана и Потрча может быть сопоставлена с абсолютным монизмом адвайта-веданты, в отличие от разнообразия, которое допускает тантрическая модель монизма Абхинавагупты.
[^144]: Когнаты вимарши (*vimarśa*) также встречаются, такие как парамарша (*parāmarśa*), амарша (*āmarśa*) и так далее.
[^145]: *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:314: *aham iti camatkārātmano vimarśasya.*
[^146]: *Abhinavagupta*, 3:319: *saṃvinmātraparamārthā api aham iti svātmaviśrāntilakṣaṇasvāta ntryaparamārthānandacamatkāra*
[^147]: Abhinavagupta, 3:251: *camatkāramātrātmā yo vimarśastadeva svātantryaṃ.*
[^148]: Ратье также делает это утверждение по ряду случаев, в *Ratie*, The Dreamer and the Yogin, 467; также в *Isabelle Ratie*, "Some Hitherto Unknown Fragments of Utpaladeva's Vivṛti (II): Against the Existence of External Objects," в *Śaivism and Tantric Traditions: Essays in Honour of Alexis G.J.S. Sanderson* (Leiden: Brill, 2020), 113; и в *Isabelle Ratie*, "Can One Prove That Something Exists Beyond Consciousness? A Śaiva Criticism of the Sautrāntika Inference of External Objects," *Journal of Indian Philosophy* 39 (2011): 491.
[^149]: Много было написано о «проблеме комбинации» и, альтернативно, о «проблеме декомбинации» в космопсихизме. Вкратце, проблема декомбинации заключается в том, что если существует единое недвойственное космическое сознание, то проблема заключается в том, как единый космический субъект может отделить себя от самого себя на множество различных голосов, составляющих плюралистическую вселенную. Несколько хороших формулировок проблемы и возможных решений: *Itay Shani*, "Cosmopsychism: A Holistic Approach to the Metaphysics of Experience," *Philosophical Papers* 44, no. 3 (2015): 389–437, <https://doi.org/10.1080/05568641.2015.1106709>. Также см. *Freya Mathews*, "Panpsychism as Paradigm," в *Mental as Fundamental: New Perspectives on Panpsychism*, ред. Michael Blamauer (Frankfurt: Ontos Verlag, 2011), 141–56. А также см. *Godehard Bruntrup and Ludwig Jaskolla*, ред., Panpsychism: Contemporary Perspectives (New York: Oxford University Press, 2016).
[^150]: *Sthaneshwar Timalsina*, "Brahman and the Word Principle (Śabda): Influence of the Philosophy of Bhartṛhari on Maṇḍana's Brahmasiddhi," *Journal of Indian Philosophy* 37 (2009): 194, <https://doi.org/10.1007/s10781-009-9065-0>.
[^151]: Возможно, именно способность быть причастным «этости» (*idantā*) открывает путь к тому виду взаимоподдерживающей множественности, которую предлагает Кэтрин Келлер с богом, который не захватывает целое, а скорее работает в направлении «отрицания божественной окончательности» в *Keller*, Cloud, 188.
[^152]: Даже если неодарвинизм, как, например, излагает Докинз в *Richard Dawkins*, The Selfish Gene (London: Oxford University Press, 1976), также приводит к всеобъемлющему телосу, управляемому генетическими императивами к воспроизводству.
[^153]: На эту тему см. недавнюю (2020) статью Стханешвара Тималсины, посвящённую концепции «Я» (*aham*) у Абхинавагупты. Обсуждая идею «Я» в связи с концепцией эго Лакана, он утверждает тот вид панентеизма, который я и предлагаю здесь, способный рассматривать как трансценденцию, так и имманентность: «сознание, идентифицируемое в терминах парамарши (*parāmarśa*), охватывает как имманентные, так и трансцендентные формы опыта». В *Sthaneshwar Timalsina*, "Aham, Subjectivity, and the Ego: Engaging the Philosophy of Abhinavagupta," *Journal of Indian Philosophy* 48, no. 4 (September 2020): 779, <https://doi.org/10.1007/s10781-020-09439>. В этой интересной статье он склонен сочетать концепцию эго с идеей самости, ход, которого я склонна избегать, особенно поскольку я думаю, что Абхинавагупта прилагает усилия, чтобы указать на субъектность, которая трансцендирует эго-идентичность. Тималсина, как я предполагаю, взаимозаменяет концепции субъектности с эго, отчасти чтобы создать мост для обсуждения современных западных идей и, в частности, мыслителя XX века Лакана. Эта взаимозаменяемость эго и «Я» облегчает это обсуждение для западной аудитории, даже несмотря на то, что я предполагаю, что мы можем найти нюансированное различие между ахамкарой (*ahaṃkāra*) как эго и ахантой (*ahantā*) как субъектностью. Я узнала об этой статье только после того, как эта книга была написана; тем не менее, думаю, она заслуживает упоминания здесь.
[^154]: Интересно, что здесь может быть нечто о средневековом мире в целом. В речи Кэрол Уокер Байнум о чуде она отмечает, что для средневековой Европы «чудо» ассоциировалось с разнообразием, а его противоположность, «solitum», ассоциировалась с общим, в *Caroline Walker Bynum*, "Presidential Address: Wonder," *American Historical Review* 102, no. 1 (February 1997): 7.
[^155]: *Raffaele Torella*, "How Is Verbal Signification Possible: Understanding Abhinavagupta's Reply," *Journal of Indian Philosophy* 32 (2004): 178.
[^156]: Помимо размышлений Келлер о *complicatio* у Николая Кузанского, я вспоминаю здесь также её мастерский экзегезис теомической плеромы, порождение «тишины, вибрирующей невысказанным Словом», что сродни идее фонем языка, сжатых внутри единства высшего сознания. См. *Catherine Keller*, Face of the Deep: A Theology of Becoming (New York: Routledge, 2003), 4.
[^157]: *Torella*, How Is Verbal Signification Possible, 178.
[^158]: *Torella*, 178.
[^159]: *Torella*, 178. Торелла говорит об этом в терминах последовательности, *крамы* (*krama*); язык передаёт смысл через своё темпоральное развёртывание во времени.
[^160]: *Harman*, Critical Animal with a Fun Little Post.
[^161]: *Timothy Morton*, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013), 15.
[^162]: *Bennett*, Vibrant Matter, 15–16.
[^163]: Я обсуждаю объяснение феномена йогического проникновения в объекты тантрическим мыслителем и практиком XX века Гопинатхом Кавираджем в связи с современным спортивным опытом в *Loriliai Biernacki*, Transcendence in Sports: How Do We Interpret Mysticism in Sports? Tantra and Cognitive Science Perspectives, *Journal for the Study of Religious Experience* 4 (2018): 24–39.
[^164]: *Torella*, Īśvarapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with the Author's Vṛtti, 108. См. также *Isabelle Ratie*, "Otherness in the Pratyabhijñā Philosophy," *Journal of Indian Philosophy* 35 (2007): 321 n.16.
[^165]: *Arindam Chakrabarti*, "Arguing from Synthesis to the Self: Utpaladeva and Abhinavagupta Respond to Buddhist No-Selfism," в *Hindu and Buddhist Ideas in Dialogue: Self and No-Self*, ред. Jonardon Ganeri, Irina Kuznetsova, and Chakravarthi Ram-Prasad (Burlington, VT: Ashgate, 2012), 212.
[^166]: Обратная сторона этой проницаемости вещей действительно проявляется как тёмная сторона тантрической магии, сиддхи (*siddhis*), где искусные практикующие, как люди, так и нефизические существа с тонкими телами, проникают, овладевая другими в шаманистских практиках. Блестящий и всеобъемлющий анализ этого феномена см. в монументальном исследовании Фреда Смита, в *Frederick Smith*, Self Possessed: Deity and Spirit Possession in South Asian Literature and Civilization (New York: Columbia University Press, 2006).
[^167]: *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:315: *"Nanu evaṃ ghate 'pi yadi cidrūpatām kaścit paśyet, tarhi kim abhrānta eva asau."*
[^168]: *Abhinavagupta*, 3:315: *"svātantryāṃśena bodharūpasya, na tu saṃvedanāśena jñeyatvasya asaṃvidrūpatvedantātmano 'napahastanāt."*
[^169]: Здесь Абхинавагупта говорит нам, что «здесь подразумевается обычная форма всех познающих субъектов в мире, охватывающая конкретную деятельность рук и ног и т.д. деятеля, потому что такое представление общепринято в мире». В *Abhinavagupta*, 3:258: *"laukika sarva pramātṛ sādhāraṇa rūpa saṃpādakakara caraṇādi vyāpāra viśeṣa paryantībhūtam eva abhipretaṃ tathā laukikānāṃ prasiddheḥ."*
[^170]: Абхинавагупта говорит нам, что «именно через [исследование] субъектности ограниченного Майей познающего Субъекта объясняется принцип субъектности, и всё же множество миров и Архетипов не создаются этим [низшим] ограниченным Майей Субъектом. Даже тогда Архетип, который является ограниченным Майей Субъектом, также в основе является просто Архетипом Шивы. Двойственным способом, по аналогии и через сопричастность сущности, из-за своей универсальности и из-за того, что он имеет одну единственную форму в конечном счёте, [ограниченный Майей субъект и познающая субъектность абсолютного Шивы] покоятся в одном принципе». В *Abhinavagupta*, 3:258: *"Yadyapi Māyīya pramātṛ mukhena pramātṛtattvaṃ vyākhyātam, tasya ca na tattvabhuvanavargo nirmeyas tathāpi māyāpramātṛtattvaṃ śivatattva eva prakāradvayena sāmānyāt tad ekarūpatvāc cety evaṃ paryavasāyayiṣyati."*
[^171]: *Abhinavagupta*, 3:258: *"ātmānam eva pramātṛ saṃjñaṃ karmabhāvena kartṛbhāvena ca avalambamānā kriyā karmasthatvena kartṛsthatveva vā."* Абхинавагупта также делает важное замечание в этом разделе, что ограниченный знающий, такой как мы, на самом деле не создаёт внешний мир. Это функции *таттв*, которые представляют мир, уже данный субъекту. То есть ограниченный Майей человек, такой как мы, не создаёт мир; это не идеализм. Это творение происходит на более глубоком уровне субъектности, подобном субъектности высших, более осознающих существ, не богов как таковых в данном случае, но владык мантр. См. *Abhinavagupta*, 3:326, 350.
[^172]: Абхинавагупта продолжает в этом абзаце: «Когда *крийя* (*kriyā*) — действие — анализируется, [мы видим] её как локус объекта действия или как локус делателя действия, само действие, по сути, сохраняя единую основу, будучи сама по себе единой», в *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:258: *"avalambamānā kriyā karmasthatvena kartṛsthatveva vā vivicyamānā ekāśrayaiva bhavantī vastuta ekaiva."*
[^173]: *Lawrence*, Proof of a Sentient Knower, 640.
[^174]: *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:304: *"Iyat tu iha tātparyam---dharādyābhāsā eva miśrībhūya ghātādisvalakṣaṇībhūtāḥ karmendriyair janitāś ca upasarpitāś ca, buddhīndriyair ālocitāḥ, antaḥkaraṇena saṁkalpanābhimanananiścayanaparyantatāṁ nītāḥ, aśuddhavidyā-vivecitāḥ, kalādibhiḥ pramātāram upadadhadbhir anurañjitāḥ, māyāpramātari viśrāntidvāreṇa abhinnā api santo 'yady apy arthasthitiḥ. . . .* \|' (A. Pra. Si. 20) *iti nyāyena satyapramātari eva bhedavigalanatāratam yena vigalitasvakabhedāḥ prakāśavimarśaparamārthatayā eva viśrāmyantīti Śivam."*
[^175]: *Abhinavagupta*, 3:315: *"śaktyā śuddhavidyārūpayā hi ayaṃ samyag iti jaḍarūpatānyakkriyayā cidrūpatāprādhānyena āveśaḥ āsamantāt svarūpapraveśaḥ ity arthaḥ. Yad āha 'tṛṇāt parṇāt . . . \|" ' iti. Udgamanaṃ hi acidrūpatāyā nyakkāraḥ. 'aṣṭamūrte kim ekasyām . . . \|' ity atra tu sa eva toṣaḥ."*
[^176]: Абхинавагупта цитирует Кришну в *Бхагавадгите*, представляющего себя как отражающего тотальность космоса в *Abhinavagupta* Parātrīśikavivaraṇa, загружено с GRETIL: Gottingen Register of Electronic Texts in Indian Languages: <http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/saiva/partrvpu.htm>, p. 212: *"sarvaṃ hi sarvātmakam iti. narātmāno jaḍā api tyaktatatpūrvarūpāḥ śāktaśaivarūpabhājo bhavanti, śṛṇuta grāvāṇaḥ"* [cf. *Mahābhāṣya* 3.1.1; cf. *Vākyapadīya* 3 Puruṣasamuddeśa 2], *meruḥ śikhariṇām ahaṃ bhavāmi* [*Bhagavadgītā* 10.23].
[^177]: *Bennett*, Vibrant Matter, ix, 4, 10, passim.
[^178]: *Whitman*, Song of Myself, 5:11.
[^179]: *Abhinavagupta*, Ipvv, 1985, 3:255: *"Viśva prameyīkaraṇe hi tāvat prameya padottīrṇā tāvad antaḥkaraṇa pratilabdha pūrṇa bhāvā satya pramātṛtā hṛdayaṅgamīkṛtā bhavet."